Seminario: Le diable archiviste

Le diable archiviste

Queste note sono un primo risultato del seminario dedicato all'edizione del Memoriale di Pierre Favre realizzata da Michel de Certeau (2025).

Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere. (Méditations pascaliennes. Pierre Bourdieu)

Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception. (La Pharmacie de Platon. J. Derrida)

Notitia codicum

• Gli editori di Monumenta (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il Memoriale I, contrassegnato nei MF con la lettera R (codex 9) e sul Memoriale II (codex 10) contrasegnato con la lettera H :

Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.

Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.

• Il Mem. II, indicato con la lettera H nello stemma codicum, è la terza parte del codice precedente.
  

La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo.
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di Sacchini si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo. Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram». Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre Pedro Antonio Spinello en Nápoles.»

Di questi due esemplari Mem. I e Mem. II, oggi all'Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI) gli editori di Monumenta (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.

Poiché inoltre in questi vent'anni ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione.

Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia:

[...] Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine».

L'esemplare Mem. 10 della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'Evora. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, Fontes Narrativi I (1943) annovera sei codici spagnoli. Uno a Roma simul ligato con il latino R, quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares.

Altra edizione parziale del Memoriale in Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis v.1 (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'originale sia stato scritto in latino. Secondo loro, i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese.
Un altro indizio che il Memoriale fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (Varia Historia, I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora»... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

Memoriale ?

Il testo del Memoriale può essere osservato attraverso la categoria euristica di forma discorsiva.
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di Memoriale. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:
MEMORIALE. Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum. MEMORIALI. Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii. Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro] Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet. [...] Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.

Non tutti i codici riportano la dicitura Memoriale e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come Quodam Memoriale, un certo tipo di memoriale.
Chi descrisse il codice come quodam memoriale poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei Monumenta, si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Inoltre, come lo afferma la nota del Mem.II (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un certo memoriale che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di quodam segnala sicuramente una percezione di "atipicità".

In questo senso, è da considerare, seguendo la Vita dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042 in cui si legge chiaramente la parola “Lumi” potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo.

Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni.
Se la denominazione quodam Memoriale segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di diario spirituale deve essere usata con cautela. Philippe Lejeune ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel Memoriale è memoria delle grazie, non memoria dell’io.
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella Vita Fabri.
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”.

«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (Vita Antonii, 55)

Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma.
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da Olier a Madame Guyon, non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto.
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto Pierre de Clorivière, nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta.
Anche la formula quodam memoriale potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di Saint-Sulpice, come quelli di Marie Rousseau e di Jean-Jacques Olier. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

Sed ego non sum ego

L'ipotesi di un originale autografo perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il Memoriale è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di copia, originale e autografo non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle.
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del Memoriale sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del Memoriale come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore.
* Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il Memoriale non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione.
* Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da alter a ego. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo.
* Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del Memoriale, quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di alter. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda.
* In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del Memoriale, quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare coscienza e comunicazione come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.
* Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni.
* Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del Memoriale. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di persona. In questo senso, l’io del Memoriale è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé.
* Per questo è più corretto parlare di persona che di individuo. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.
* Se si tiene presente la proposta di Walter Ong, l’io del Memoriale può essere compreso come una figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Anche da questo punto di vista, il Memoriale si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura.

L'aspettativa con la quale si osservava l' io era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del Memoriale. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale.
Come si afferma nel Proemio, alla dimensione privata del Memoriale corrisponde una dimensione publica (publicum emolumentum). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo il popolo cristiano avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (praeclara virtutum exempla [...] ad incitamentum et disciplinam). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti.

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'io. Un testo del De Poenitentiae di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:

L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'.

Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):

Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.

Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del Memoriale, è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del Memoriale è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente.
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes:

La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome.

A partire del testo del Memoriale sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' io poi declinato a partire da altre distinzioni come sincerità e dopo ancora dall' autenticità che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente. Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: Io non sono, Sermone 83.

Relazioni con altre forme

Il Memoriale di Favre, come le Ricordanze di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza: Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto... Questo andare per lo mondo ricalca la concezione del homo viator che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione.
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il registro. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel Memoriale riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il Memoriale possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
Il confronto del Memoriale con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il Memoriale partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del Memoriale: non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale.

Scrittura mercantesca

Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile.

Giorgio Vasari, Ricordanze. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v

Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla novità. Le Jahrmarkt, fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba», si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi.
Nascono i Libri d'affari, i libri di famiglia, le Ricordanze delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...
La Tipocosmia di Alessandro Citolini da Serravalle dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il mercantante, il fattore, il computista [...]; gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro, [...]

In quella società i mercatores, termine talvolta tradotto come «uomini d'affari», non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi Libri della famiglia (1443-1440):

[...] a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.

Nei Libri della famiglia di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:

Leon Battista Alberti, Libri della famiglia. BNCF, Vincenzio Capponi 126

Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente.

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.. Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì sechondo acadrà alla giornata».

Scrittura mercantesca e vita spirituale

La predicazione (fine secolo XIII) di Giordano da Pisa indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose.
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla largitio sarà possibile controbilanciare le superfluitates. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose.
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del Memoriale, i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti.
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare mazze di scritture, così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'Inferno di Dante, il Filostrato, i Vangeli, il De consolatione, libri di medicina, ecc.
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra. Fortuna e Provvidenza sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato.

Sodalibus scolastici parisiensibus. Ratisbona, 12/05/1541.
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo.

• 
• 
• 
• 
• 

Evoluzione e ricezione

Il sostantivo latino Memoriale, con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale.
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato principalmente il Mem.II (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.
Per lui, il testo in questione sarebbe un journal, vale a dire, un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le Confessioni di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il Memoriale strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:

le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le « mouvement » de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre « vocation », et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu.

[...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]. Michel de Certeau, considera il Memoriale, seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso».

La Vita di Pierre Favre di Orlandini

Questi [Fabro], uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico.

Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut, 1693, trois volumes réimprimées en 1732.

L’eccezionalità del Memoriale (quodam memoriale) viene in larga misura sussunta nella Vita di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico.

1. La parola “Memoriale” non compare.
2. Il testo è però indicato come fonte principale della Vita. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un libellus e di commentarii: “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.
3. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno quattro.
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un libellus le luci e gli impulsi divini, e da questi commentarii la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi commentarii per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”.
Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto.
Orlandini stesso spiega l'origine della sua Vita Fabrii: Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (commentari) fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della Historia Societatis Iesu, per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici.
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (sive tuendam sive augendam) il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (lucra ac detrimenta) spirituali.
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il Memoriale. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il Memoriale come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia.
È opportuno qui segnalare che la Vita di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della Introduction à la vie dévote.
Nella Vita di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il Memoriale. Le osservazioni dell'anima servono a mantenere desta la vigilanza e a conoscere se stessi. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli Esercizi Spirituali ha come obiettivo il vincere se stesso [n. 21] liberandosi così da tutte le affezioni disordinate [n. 1]. La sollecitudine della scrittura aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei sentimenti devoti (pius sensus): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (ad progignendam frugem) e per essere ulteriormente macinato (conterit). Nel futuro, visto che i tratti dell io rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (solatium) o vergogna (interdum pudorem).
Come si afferma nel Proemio, alla dimensione privata del Memoriale corrisponde una dimensione publica (publicum emolumentum). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo il popolo cristiano avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (praeclara virtutum exempla [...] ad incitamentum et disciplinam). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti.
Il Proemio riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (genera imitatione digna complectantur). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una favola. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla Ciropedia di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale [...] la Ciropedia non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:

Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il Memoriale a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella Historia Societatis la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

La riemersione ottocentesca del Memoriale: decifrazione e militanza

Il Memoriale di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Nel primo Seicento, con la Vita Petri Fabri di Niccolò Orlandini, il testo viene già utilizzato, ma non ancora riconosciuto nella sua forma propria. Orlandini non pubblica il Memoriale come diario spirituale: lo assume piuttosto come deposito di materiali interiori, come insieme di commentarii a partire dai quali si può costruire una vita edificante. La scrittura personale di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare del primo compagno di Ignazio.

Per questo il Memoriale, pur non scomparendo del tutto, diventa progressivamente oscuro. La sua trasmissione non è quella di un libro pienamente leggibile e disponibile, ma quella di un manoscritto conservato, copiato, spostato, dimenticato, difficilmente decifrabile. Dopo quasi tre secoli, il testo torna in superficie in una circostanza che può essere descritta come una vera scena archivistica. Una lettera del 18 febbraio 1843 di padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877) al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853), dà conto di questa riemersione.

Fouillot ricorda come il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), al momento del suo ingresso nella Compagnia nel 1817, avesse portato con sé un codice del Memoriale, poi consegnato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Il codice gli era stato dato in dono dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e possessore di una delle biblioteche private più importanti della Francia tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Sotto lo sguardo di quegli uomini, il Memoriale appariva come un libro quasi indecifrabile.

Nei giorni convulsi della Trois Glorieuses, la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, che aveva dovuto lasciare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di tornarvi per recuperare il prezioso codice. La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, la trovò sottosopra; tra un mucchio di carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto del Memoriale. Si armò allora di pazienza per decifrarne la prima parte, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del Memoriale; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il Memoriale a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice. Egli autorizza la correzione delle paroles par trop barbares, ma la sua nota rivela qualcosa di più profondo di una semplice preoccupazione grammaticale. Il Memoriale contiene, a suo giudizio, superbes réflexions, riflessioni splendide e molto utili; tuttavia alcune, essendo tout à fait individuelles, del tutto individuali, gli sembrano meno interessanti. Il testo viene dunque accolto come risorsa spirituale e formativa, ma non ancora nella sua piena singolarità diaristica e personale. Ciò che oggi può apparire come uno degli aspetti più significativi del Memoriale — la sua scrittura individuale, discontinua, legata ai moti interiori di Favre — è precisamente ciò che, agli occhi di Roothan, rischia di diminuirne l’interesse.

«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»

La riemersione ottocentesca del Memoriale non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely S.J. pubblica nelle Stimmen aus Maria-Laach l’articolo “Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del Kulturkampf, quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una serie di fonti gesuitiche: una edizione manoscritta del Memoriale (Ithaca, Domus Probationis Trevirensis?; Treviri?), Orlandini, le opere edificanti di Tanner e Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il Memoriale occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il Memoriale, rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Cornely insiste poi sul fatto che l’originale non si era conservato e che il testo era noto solo attraverso copie. La catena di trasmissione da lui evocata — Wolf von Saurau, Wunderer, P. Clavius, Wolfgang Würnser — deve essere trattata con prudenza, perché non permette, da sola, di identificare con certezza il manoscritto e presenta problemi storici ancora da verificare. Essa mostra tuttavia come Cornely intenda costruire una genealogia autorevole della sopravvivenza del testo.

Il punto decisivo, però, è l’interpretazione provvidenziale di questa riemersione. Cornely non presenta il recupero del Memoriale come un semplice fatto erudito. Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal Kulturkampf e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del Memoriale è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il Memoriale viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del Memoriale mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il Memoriale torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

L'edizione di Michel de Certeau

La canonizzazione di Pierre Favre

Florilegium

• [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, Essais, cap. XXXV)
• «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, Correspondance, tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
• «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, Correspondance, t. I, Champion, 2003, p. 698.
• «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». Correspondance, t. III, Champion, 2005, p. 352.
• «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

Pierre Favre on the APUG blog

The Memoriale of Pierre Favre on the APUG blog

Note