User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima

Un jardín con muchas Rosas

«Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.
-¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.
-Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.
-Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.
-Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.
-Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.
Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.
La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.
Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:
-Está bien, Rosa, está bien.
A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.
El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:
-¡Señor! ¡Señor!
-¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?
-Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.
Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:
-¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?
Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.»
(Ricardo Palma, Los gobiernos del Perú en Tradiciones peruanas - Quinta serie, Tomo III, 1894)

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Introducción

Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.

¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las tradiciones. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (tradere) algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (tradire en italiano). En las Tradiciones peruanas se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima. La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.
Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos.

Sorteando obstáculos

«Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado.» Gastón Bachelard.

Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra La formation de l'esprit scientifique (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.
Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.
En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.
Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.
De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.
Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.
Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro.
El primer obstáculo concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.

Un segundo obstáculo atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.

Un tercer obstáculo es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre valor y verdad. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.

Un cuarto obstáculo, típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son huellas producidas, y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.

A esto se añade el obstáculo quizá más tenaz: la teleología, es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de estabilización retrospectiva que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado ex post en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.

La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su contingencia evolutiva: reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.

Semántica y estructura social

En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.

La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.

En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo.

En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.

La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (Proceso I, fol. 223).

Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.
Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.

De una sociedad estamental a una funcional

En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima es objeto de una relectura y de una reubicación decisivas: de santa de la monarquía católica pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y, al mismo tiempo, para asegurar una continuidad —religiosa y cívica— en la construcción de la identidad nacional. En el primer ciclo, aproximadamente entre 1810 y 1830, su culto es resignificado por sectores del clero patriota y por las nuevas autoridades en clave anti-colonial: en Arequipa, hacia 1814, circulan versos que invocan a la santa para “impetrar” la independencia, colocándola en tensión con jerarquías percibidas como “españolas”. Esta operación simbólica se institucionaliza mediante dos hitos de fuerte densidad político-religiosa: el 14 de septiembre de 1816, cuando el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América”, y el 8 de octubre de 1821, cuando en el Perú San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, primera orden del nuevo Estado, articulando así “santidad americana” y “regeneración” republicana.
En una segunda fase, entre 1830 y 1870, la apropiación deja de ser solo retórica o institucional y se vuelve también urbana y popular, visible en imágenes y fiestas: Rosa entra “en la calle”, no únicamente en el altar. Es el tipo de circulación que permite entender, por ejemplo, la acuarela asociada a Pancho Fierro—fechada por su comprador en 1836— en la que un soldado eleva la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por el patronazgo sobre la Orden del Sol y por la independencia. En paralelo, la simbología rosista se inscribe en prácticas estatales y en una economía política de los “trofeos” nacionales: ya presidente, Ramón Castilla solicita en 1849 a San Martín la devolución de diversos objetos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como pieza de alto valor para la memoria pública del país.
En la tercera etapa, hacia 1870–1900, la recepción se consolida como nacionalización historiográfica y editorial: Rosa se fija como elemento estable del relato de nación en la escuela, la cultura impresa y la escritura histórica. El testimonio de Sebastián Lorente (1876) es aquí indicativo, pues registra el “consorcio” popular entre Santa Rosa —como culto religioso— y San Martín —como entusiasmo político—, señalando hasta qué punto la santa se vuelve una bisagra narrativa capaz de unir religión y patria. A ello se suma, en 1886 (tercer centenario del nacimiento), la proliferación de ediciones y compilaciones de amplia difusión, como la Vida edificante… (1886) impresa en Lima por Carlos Prince, un formato típicamente decimonónico que estabiliza una imagen a la vez moral y cívica de la santa y refuerza su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.
En síntesis, a lo largo del XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana y católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad —a veces tenso, pero operativamente eficaz— entre Iglesia, ciudad y Estado.
En suma, el siglo XIX no sustituye la santidad por la política: más bien reordena sus relaciones. Santa Rosa se convierte en un punto de sutura: asegura continuidad moral y, al mismo tiempo, participa activamente en la producción republicana de memoria e identidad.

A modo de conclusión

La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.
En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)
En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.
Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.

Galería de imágenes

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