User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima

Un jardín con muchas Rosas

«Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.
-¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.
-Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.
-Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.
-Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.
-Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.
Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.
La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.
Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:
-Está bien, Rosa, está bien.
A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.
El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:
-¡Señor! ¡Señor!
-¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?
-Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.
Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:
-¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?
Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.»
(Ricardo Palma, Los gobiernos del Perú en Tradiciones peruanas - Quinta serie, Tomo III, 1894)

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Introducción

¿Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad como uno de los eventos que jalonan la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos? La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.

¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las tradiciones. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (tradere) algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (tradire en italiano). En las Tradiciones peruanas se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima. La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.

Considerar las vidas de Santa Rosa en cuanto estudios de caso permite seguir los rasgos evolutivos de una distinción que poco a poco conducirá a diferenciar la religión de otros ámbitos o sistemas de la sociedad. Es decir, es posible describir el proceso de diferenciación de la religión dentro de la sociedad hasta llegar a nuestros días. El recuerdo o el olvido de las biografías de Santa Rosa podrían verse a la luz de esta evolución sistémica y de los respectivos cambios de la semántica. En la primera modernidad, la estructura social permitía una relación horizontal entre los diferentes órdenes: jurídico, político, económico y religioso. Para poder realizar este análisis el historiador deberá será poseer una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos.

Sorteando obstáculos

«Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado.» Gastón Bachelard.

Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra La formation de l'esprit scientifique (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.
Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.
En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.
Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.
De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.
Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.
Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos científicos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador de las ciencias toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro.

El primer obstáculo concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.

Un segundo obstáculo atañe a la tendencia a postular una **unidad sustancial** de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.

Un tercer obstáculo es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre valor y verdad. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.

Un cuarto obstáculo, típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son huellas producidas, y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.

A esto se añade el obstáculo quizá más tenaz: la teleología, es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de estabilización retrospectiva que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.

La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su contingencia evolutiva: reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.

Semántica y estructura social

En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.

2) Luhmann: religión, escritura y vigilancia como comunicaciones Con Luhmann, el centro no es la interioridad de las beatas sino la comunicación que las toma como tema. El dossier se entiende muy bien si lo vemos como un sistema que procesa la contingencia mediante distinciones. a) Religión como sistema: código y fórmula de contingencia La religión opera produciendo sentido a través de la distinción trascendencia / inmanencia (lo divino / lo mundano). Eso permite tratar lo improbable (visiones) como comunicable. Tu texto lo dice casi explícitamente: la religión funciona como fórmula de contingencia: estabiliza un mundo donde proliferan versiones de verdad. b) Observación de segundo orden: discretio e Inquisición Los confesores no sólo escuchan: observan observaciones (¿cómo observa la beata su experiencia? ¿con qué lenguaje? ¿con qué lecturas?). La Inquisición observa a los confesores observando: un segundo nivel de control. Esto encaja con tu escena clave: la escritura pedida “para examinar”. En términos luhmannianos, la escritura: • fija comunicaciones (las vuelve citables), • permite comparación (consistencia/inconsistencia), • transforma la experiencia en objeto de observación institucional. c) Inclusión/exclusión: la santidad como forma social “Herejía/ortodoxia” aparece como distinción operativa para redistribuir pertenencias (quién queda dentro del cristianismo aceptable y quién cruza el umbral de sospecha). Los autos de fe, hábitos con cruz de San Andrés, reconciliación pública: son rituales de reinclusión/exclusión. d) Organización y programas: jesuitas, dominicos, tribunal Luhmann distingue sistema funcional (religión) y organizaciones (órdenes, Inquisición). Las organizaciones deciden mediante programas: qué cuenta como revelación aceptable, qué es “fingimiento”, qué se corrige, qué se destruye. La escena de Luisa Melgarejo es ejemplar: • se recogen 59 cuadernos, • se detectan manos múltiples, añadidos, tachaduras, • el tribunal sospecha que la corrección convierte “revelación” en “invención”. Aquí se ve una lucha por el control de autoría y, por tanto, por el control de qué comunicación puede circular como “mensaje de Dios”. e) Medio de comunicación y riesgo La “beata” es una forma social con un rasgo decisivo: libertad sin muros y votos privados. Eso eleva la conectividad y también el riesgo: más circulación, más testigos, más rumores, más necesidad de seleccionar. La ciudad “monasterio” y el calendario festivo (Lima como escenario) multiplican la publicidad del fenómeno: los éxtasis visibles generan reputación (y, por tanto, también sospecha).

3) Un punto de cruce: Bachelard + Luhmann en una tesis fuerte Si lo unes, sale una tesis muy potente: 1. Bachelard: el conocimiento histórico debe romper con el “realismo” del fenómeno místico (creer o desmentir) y analizar los procedimientos que fabrican evidencia. 2. Luhmann: esos procedimientos son operaciones comunicativas (confesión, examen, escritura, proceso, edición, ritual público) que permiten al sistema religioso mantener una unidad operativa (verdad/error) en un entorno donde proliferan experiencias y relatos. En una frase: las beatas no son sólo sujetos místicos; son un punto de condensación donde el sistema religioso aprende a observarse a sí mismo, refine su léxico y perfeccione sus mecanismos de inclusión/exclusión.

4) Dos consecuencias para tu redacción • La oposición “mística auténtica” vs “fraude” se vuelve secundaria frente a una pregunta más productiva: ¿qué tipo de comunicaciones necesita la sociedad limeña para que cierta experiencia sea legible como santidad —y para que otra sea expulsada como alumbradismo? • La escritura ya no es “fuente” únicamente; es tecnología de control y de producción: produce archivo, autoría, sospecha, corrección, y también santidad póstuma (publicación de virtudes tras la muerte, como en el caso de Rosa). Si quieres, puedo convertir este análisis en dos o tres párrafos listos para insertarse en tu texto (uno bachelardiano sobre obstáculos/ruptura, otro luhmanniano sobre comunicación/escritura/inclusión).

Desde Luhmann, tu material se deja reformular así: La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”. En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.
La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.
Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento. Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).

En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional. 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política) Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica: • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri) • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri) 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar) En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe) En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”) Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación.
Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.

En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado.

La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.

En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)

En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.

Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.

Galería de imágenes

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