User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima

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  Los ataques del demonio

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  Rosa esposa prometida

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  Rosa penitente

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  Rosa_penitente_1

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  Fray Diego de Porres

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  Pancho Fierro

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  Rosa_penitente_2

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  Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa

Un jardín con muchas Rosas

«Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.
-¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.
-Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.
-Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.
-Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.
-Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.
Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.
La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.
Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:
-Está bien, Rosa, está bien.
A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.
El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:
-¡Señor! ¡Señor!
-¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?
-Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.
Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:
-¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?
Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.»
(Ricardo Palma, Los gobiernos del Perú en Tradiciones peruanas - Quinta serie, Tomo III, 1894)

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¿Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad como uno de los eventos que jalonan la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos? La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.

¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las tradiciones. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (tradere) algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (tradire en italiano). En las Tradiciones peruanas se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima. La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.

Introducción

Considerar las vidas de Santa Rosa en cuanto estudios de caso permite seguir los rasgos evolutivos de una distinción que poco a poco conducirá a diferenciar la religión de otros ámbitos o sistemas de la sociedad. Es decir, es posible describir el proceso de diferenciación de la religión dentro de la sociedad hasta llegar a nuestros días. El recuerdo o el olvido de las biografías de Santa Rosa podrían verse a la luz de esta evolución sistémica y de los respectivos cambios de la semántica. En la primera modernidad, la estructura social permitía una relación horizontal entre los diferentes órdenes: jurídico, político, económico y religioso. Para poder realizar este análisis el historiador deberá será poseer una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos.

Sorteando obstáculos

"Quando si presenta alla cultura scientifica, la mente non è mai giovane. È persino molto anziano, perché è l'età dei suoi pregiudizi. Accedere alla scienza significa essere spiritualmente ringiovaniti, significa accettare una mutazione improvvisa che deve contraddire un passato".

"In modo molto visibile, possiamo riconoscere che l'idea scientifica troppo familiare è carica di una concretezza psicologica troppo pesante, che accumula troppe analogie, immagini, metafore, e che gradualmente perde il suo vettore di astrazione, la sua finezza astratta".

Tuttavia, la scienza, come abbiamo detto, risponde alle domande per generarne meglio di nuove: "Spiritualmente, l'uomo ha bisogni e bisogni". La storia del pensiero scientifico consiste in una successione di costruzioni, crisi e resistenze, ciascuna crisi implicando "una revisione totale del sistema della conoscenza", una "rivoluzione spirituale".

Come possiamo allora dire invariabilmente che la scienza è "affamata di unità"? Al contrario, è introducendo il principio della differenziazione che la scienza ha continuato a progredire:

"Troverebbe questa unità molto rapidamente se potesse goderne. D'altra parte, il progresso scientifico segna le sue fasi più chiare abbandonando i fattori filosofici della facile unificazione, come l'unità d'azione del Creatore, l'unità del piano della natura e l'unità logica. (...) Si potrebbe trovare molto pretenzioso per lo studioso contemporaneo che voleva combinare la cosmologia con la teogonia"10.

Lo storico studia i testi e deve prendere idee scientifiche come fatti. L'epistemologo, invece, prende i fatti come idee, "inserendoli in un sistema di pensiero". Il fatto frainteso da un contemporaneo è un "contropensiero", un ostacolo per l'epistemologo; È un dato di fatto solo per lo storico. L'epistemologo deve quindi ordinare e giudicare le scoperte scientifiche, stabilire come un concetto sia riuscito a generarne un altro, si sia collegato a un altro. Rimossi la resistenza e i blocchi psicologici.

Seguendo Bachelard, gli ostacoli epistemologici non sono errori occasionali, ma forme spontanee di intelligibilità che il sapere porta con sé e che, proprio perché “funzionano” nella vita ordinaria e nella cultura, resistono alla critica e si reinscrivono nella ricerca. Applicato alla storia, questo implica una “psicoanalisi della conoscenza storica”: individuare le seduzioni cognitive che fanno scambiare per evidenza ciò che è, in realtà, un prodotto di selezione, costruzione e stile di prova.

Seguendo Bachelard, la storiografia può essere letta come un sapere che deve continuamente rompere con le proprie evidenze spontanee. Gli ostacoli epistemologici della storia non sono incidenti marginali, ma forme ricorrenti di “buon senso” disciplinare e culturale che trasformano ciò che dovrebbe essere costruito e dimostrato in ciò che appare subito intelligibile. La loro identificazione non coincide dunque con una lista di errori, bensì con una vigilanza sul modo in cui la conoscenza storica si lascia guidare da narrazioni pronte, parole che ipnotizzano, teleologie retrospettive e feticismi documentari.

1. 1. 1. Traducción al español de las citas (con referencia a la formulación francesa)

> **«Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado.»** ([meirieu.com][1])

> **«De un modo muy visible, puede reconocerse que la idea científica demasiado familiar se carga de una concreción psicológica demasiado pesada; acumula demasiadas analogías, imágenes, metáforas, y pierde poco a poco su vector de abstracción, su fina punta abstracta.»** ([classiques.uqam.ca][2])

> **«Espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades.»** ([classiques.uqam.ca][2])

> **«Se repite a menudo también que la ciencia es ávida de unidad… Esa unidad la encontraría muy pronto si pudiera complacerse en ella. Muy por el contrario, el progreso científico marca sus etapas más nítidas abandonando los factores filosóficos de una unificación fácil —como la unidad de acción del Creador, la unidad del plan de la Naturaleza, la unidad lógica—… Se encontraría muy pretencioso al sabio contemporáneo que quisiera reunir la cosmología y la teología.»** ([classiques.uqam.ca][2])

> **«En resumen, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.»** ([classiques.uqam.ca][2])

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En Bachelard, la entrada en la ciencia no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder a la ciencia significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.

Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.

De ahí que la ciencia no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: el pensamiento científico vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige rehacer sus cimientos.

Por eso resulta engañoso repetir que la ciencia estaría “ávida de unidad”. Si la unidad fuese un reposo disponible, la encontraría rápido y se acomodaría en ella. Pero el progreso aparece, dice Bachelard, cuando se abandonan los grandes principios de unificación fácil (teológicos, naturalistas, lógicos) y se introduce, en cambio, un principio de diferenciación: más precisión, más condiciones, más variables, más ocasiones para distinguir. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito.

Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos científicos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador de las ciencias toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro.

Un primo ostacolo, propriamente storico, è quello dell’esperienza prima: non tanto la percezione immediata, quanto la familiarità con il racconto. In storia “si capisce” troppo presto perché l’intreccio appare plausibile: le motivazioni sono rese trasparenti da una psicologia spontanea (“paura”, “interesse”, “fanatismo”), le intenzioni degli attori vengono scambiate per cause operative, e l’evento è trattato come un dato autosufficiente anziché come un nodo di descrizioni concorrenti. La rottura richiesta da Bachelard consiste nel sospendere il sentimento del “già compreso” e nel riconoscere che l’oggetto storico non è il passato in sé, ma il passato come ricostruzione problematizzata: un insieme di selezioni, tracciamenti, conflitti di testimonianza e vincoli istituzionali che rendono alcune versioni possibili e altre impraticabili.

Connesso a questa immediatezza è l’ostacolo verbalista. La storia è particolarmente esposta alla seduzione di parole che sembrano spiegare mentre in realtà classificano: “crisi”, “decadenza”, “rinascita”, “mentalità”, “modernizzazione”, “identità”, “popolo”, “Stato”, “Chiesa”. Questi termini agiscono spesso come scorciatoie interpretative: trasformano concetti in attori (“la modernità fa”, “lo Stato vuole”) e producono circolarità (“c’è crisi perché tutto appare in crisi”). Il gesto bachelardiano è chiedere sempre quale operazione rende osservabile la parola impiegata: quali indicatori empirici, quali serie documentarie, quali alternative concettuali potrebbero falsificarla o limitarla. In assenza di questa prova, il linguaggio non è strumento ma ostacolo: sostituisce l’analisi con l’etichetta.

Un terzo ostacolo riguarda la forma stessa della spiegazione storica: la tendenza alla causalità lineare e al monocausalismo. La narrazione, per sua struttura, privilegia catene compatte e cause principali; ma, se si tiene presente la nozione di evoluzione (variazione/selezione/stabilizzazione), diventa evidente che gli esiti storici non sono l’effetto “necessario” di un input, bensì il risultato di selezioni contingenti operate entro configurazioni comunicative e istituzionali che restringono e riaprono possibilità.

L’ostacolo epistemologico si manifesta quando una causa unica viene elevata a principio d’ordine capace di reggere l’intero racconto, cancellando discontinuità, biforcazioni e scarti fra intenzioni e conseguenze. La rottura bachelardiana, in questo quadro, non implica l’abbandono della causalità, ma la sua riformulazione: dall’idea “A produce B” alla domanda su quali condizioni selettive (vincoli organizzativi, codici, programmi, media, aspettative) rendano alcune variazioni più selezionabili e stabilizzabili di altre. In questo passaggio, la spiegazione smette di essere un filo narrativo e diventa ricostruzione di un campo di possibilità in cui l’evoluzione sociale opera come trasformazione non lineare di alternative.

A questo si aggiunge l’ostacolo forse più tenace: la teleologia, cioè l’infiltrazione del futuro nel passato. Nella storiografia, l’esito noto tende a colonizzare l’analisi perché guida la selezione delle tracce: diventano “rilevanti” solo i segni che conducono al risultato, mentre ciò che non prepara l’avvenire viene degradato a rumore. In termini luhmanniani, la teleologia è una forma di stabilizzazione retrospettiva che confonde l’operazione evolutiva con una necessità: trasforma ciò che è stato selezionato e stabilizzato ex post in ciò che sarebbe stato “destinato” a imporsi, riducendo la contemporanea pluralità di possibilità a una sequenza di deviazioni.

La correzione, coerente sia con Bachelard sia con Luhmann, consiste nel restituire al passato la sua contingenza evolutiva: ricostruire le variazioni effettivamente disponibili, le selezioni alternative (progetti falliti, sentieri non intrapresi, stabilizzazioni provvisorie), e distinguere l’orizzonte delle aspettative degli attori dalla nostra conoscenza postuma. Solo così l’oggetto storico smette di apparire come “genesi dell’oggi” e torna a essere un problema analitico: la ricostruzione di come, fra molte possibilità, alcune siano state selezionate e stabilizzate—senza che ciò autorizzi a leggerle come necessarie.

Un altro ostacolo, tipico del mestiere storico, è il feticismo della fonte: l’idea che il documento coincida con il fatto. Qui l’esperienza prima assume la forma del positivismo documentario: “se è in archivio, è reale; se non c’è, non è avvenuto”. Ma le fonti sono tracce prodotte, e la loro esistenza dipende da pratiche di registrazione, da dispositivi amministrativi, da generi testuali, da interessi e censure, da routine di conservazione. L’ostacolo consiste nel prendere la serie documentaria come totalità del reale e nell’usare l’accumulo di citazioni come surrogato di dimostrazione. La rottura bachelardiana richiede di fare della fonte un problema: interrogare le condizioni di produzione della traccia, le sue zone cieche, ciò che essa non può dire per costruzione, e le asimmetrie che genera fra ciò che è massivamente registrato e ciò che resta marginale o non registrabile.

In questa costellazione rientra anche l’ostacolo moralizzante, che trasforma la spiegazione in giudizio. “Fanatismo”, “corruzione”, “ipocrisia”, “barbarie” funzionano spesso come cause nominali: nominano un vizio al posto di descrivere i meccanismi che lo rendono possibile e operante. Bachelard non chiede una neutralità ingenua, ma una disciplina del giudizio: riconoscere quando un predicato morale sta chiudendo l’analisi, impedendo di ricostruire dispositivi, economie dell’attenzione, regimi di verità, vincoli giuridici e istituzionali. In termini epistemologici, il giudizio diventa ostacolo quando pretende di spiegare ciò che dovrebbe essere spiegato attraverso strutture e processi.

Un ulteriore ostacolo, spesso invisibile perché incorporato nella periodizzazione e nelle sintesi, è quello dell’unità e della coerenza: l’idea che un’epoca o una collettività siano soggetti compatti (“il Medioevo”, “l’Europa”, “la nazione”, “la Chiesa”). Questa reificazione produce stabilità semantiche comode, ma cancella conflitti, differenze interne, temporalità disallineate, e soprattutto pluralità di osservazioni contemporanee. In chiave bachelardiana, la correzione consiste nel sostituire l’unità presupposta con differenziazioni empiricamente sostenute: chi parla, in quale spazio sociale, con quali mezzi di registrazione, secondo quali generi e aspettative. L’oggetto storico, così, non si presenta come organismo coerente ma come articolazione di livelli e contraddizioni.

Infine, la storia è per natura esposta all’ostacolo analogico: spiegare per somiglianza. Le analogie sono strumenti potenti, ma diventano ostacoli quando trasferiscono categorie senza ricostruire le condizioni che le rendono pertinenti, o quando una metafora (“nascita”, “maturità”, “decadenza”) sostituisce il lavoro concettuale. Per Bachelard la metafora non è di per sé un errore: è un rischio epistemico. La sua disciplina richiede che l’analogia apra ipotesi controllabili, non che concluda al posto della prova. In sintesi, identificare gli ostacoli epistemologici della storia significa individuare dove la storiografia tende a scambiare per immediato ciò che deve essere costruito: dove il racconto precede l’analisi, dove le parole funzionano come cause, dove l’esito guida la selezione del passato, dove il documento è trattato come realtà, dove il giudizio sostituisce il meccanismo, dove l’unità cancella le differenze, dove l’analogia prende il posto della dimostrazione. La postura bachelardiana per lo storico non è un metodo unico, ma una forma di igiene intellettuale: una vigilanza continua sulle proprie evidenze, capace di produrre rotture locali e controllate, grazie alle quali l’oggetto storico non coincide più con ciò che si racconta di lui, ma con ciò che si riesce a dimostrare contro le seduzioni della conoscenza spontanea.

Per l’analisi della figura di Rosa de Lima si propone di integrare alcuni degli obstáculos epistemológicos individuati da Gaston Bachelard, riletti alla luce della teoria dei sistemi sociali di Niklas Luhmann. Tale integrazione consente di spostare l’attenzione dalla presunta interiorità del soggetto santo alle condizioni sociali, comunicative e istituzionali che rendono possibile l’emergere e la stabilizzazione di una figura di santità.

Il primo ostacolo riguarda l’illusione dell’esperienza immediata. La tradizione agiografica tende a presentare la vita spirituale di Rosa come accessibile in modo diretto, attraverso il racconto delle sue visioni, delle sue mortificazioni e delle sue “mercedes” divine. In una prospettiva bachelardiana, questa immediatezza costituisce un falso punto di partenza; nella rilettura luhmanniana, essa si rivela come un effetto di comunicazione. Non abbiamo accesso all’esperienza in quanto tale, ma solo a osservazioni di secondo ordine: confessioni, testimonianze, scritture filtrate, hagiografie autorizzate. L’analisi non deve dunque chiedersi che cosa Rosa abbia vissuto, bensì come ciò che si dice che abbia vissuto sia stato comunicato, selezionato e reso accettabile. Un secondo ostacolo concerne la tendenza a postulare un’unità sostanziale della figura. La “Rosa de Lima” che la storiografia eredita appare spesso come un soggetto coerente, dotato di un’identità stabile e di un percorso lineare orientato verso la canonizzazione. Tuttavia, questa unità è il risultato di un’operazione di chiusura retrospettiva. La pluralità delle “Rosas” — mistica, ascetica, disciplinata, andina, imperiale, patriottica — non rinvia a differenti aspetti di una stessa essenza, ma a differenti contesti di ricezione e di osservazione. L’unità non precede tali osservazioni: ne è l’esito.

Un ulteriore ostacolo è di natura linguistica. Il lessico devoto e mistico — “santità”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo” — tende a imporsi come trasparente, mentre in realtà svolge una funzione operativa. Questi termini non descrivono semplicemente un’esperienza, ma producono distinzioni: tra vero e falso, divino e demoniaco, ortodosso e sospetto. In questo senso, il linguaggio non è un mezzo neutro, bensì una tecnologia semantica che orienta l’osservazione e ne delimita gli esiti possibili. A ciò si aggiunge l’ostacolo della confusione tra valore e verità. La canonizzazione induce a leggere retroattivamente la vita di Rosa come vera perché edificante, autentica perché moralmente esemplare. Una vigilanza epistemologica impone invece di considerare la canonizzazione come un’operazione di autorizzazione: non la scoperta di una santità preesistente, ma la selezione di un caso che può essere universalizzato senza destabilizzare l’ordine dottrinale e istituzionale.

Infine, occorre sospendere la lettura teleologica che interpreta l’intera traiettoria di Rosa alla luce del suo esito canonico. Tale lettura oscura la contingenza del percorso e cancella le biforcazioni possibili, molte delle quali — come mostrano i casi delle beatas sospette o processate — avrebbero potuto condurre a esiti radicalmente diversi. Il senso non precede il processo: si costruisce retrospettivamente a partire dalla sua chiusura.
L’integrazione tra Bachelard e Luhmann consente così di formulare una postura metodologica precisa: non si tratta di smascherare un’illusione né di sostituire un mito con un altro, ma di esercitare una vigilanza epistemologica sulle evidenze ereditate. Rosa de Lima non appare allora come un’origine, ma come l’effetto autorizzato di una pluralità di osservazioni, selezioni e controlli che, solo retrospettivamente, vengono ricondotti all’unità di una santa.

1) Bachelard: obstáculos epistemológicos en la lectura de las beatas Bachelard no pregunta “¿qué pasó realmente?”, sino qué impide conocer y cómo se fabrica lo que llamamos conocimiento. En tu dossier aparecen varios obstáculos típicos: a) Obstáculo de la experiencia primera (fascinación por el fenómeno) Los éxtasis, levitaciones, bilocaciones, lágrimas “equivalentes” a la sangre de Cristo, etc., producen un efecto de evidencia: el fenómeno parece imponerse por sí mismo. Obstáculo: el investigador queda capturado por lo extraordinario (ya sea creyendo o desmintiendo) y confunde el “hecho” con su puesta en escena social. Ruptura bachelardiana: desplazar la pregunta desde “¿son auténticas las visiones?” a “¿qué condiciones sociales y técnicas de validación hacen posible que esto cuente como visión, o como fraude?”. b) Obstáculo verbal (las palabras como falsas explicaciones) Términos como “alumbrada”, “herejía”, “ortodoxia”, “santidad”, “discretio spirituum” parecen explicar; en realidad clasifican. Obstáculo: tomar el léxico como descripción neutra, cuando funciona como instrumento de selección. Ruptura: tratar esas palabras como operadores (etiquetas que producen efectos: vigilancia, prestigio, proceso, beatificación). c) Obstáculo sustancialista (convertir procesos en esencias) “El espíritu” como cosa (ángel de luz / tinieblas), la santidad como “sustancia” interior estable. Pero tu material muestra lo contrario: correcciones, añadidos, manos múltiples, cuadernos expurgados, reputaciones que se construyen y se derrumban. Ruptura: pensar “santidad” y “herejía” no como esencias, sino como resultados de operaciones (testimonios, censuras, edición, auto de fe, hagiografía). d) Obstáculo de la explicación unitaria (monocausalismo) Tentarían explicaciones compactas: “todo es impostura”, “todo es mística”, “todo es control inquisitorial”, “todo es política imperial”. Tu material resiste esto porque articula múltiples causalidades: dirección espiritual, economía del prestigio, cultura festiva urbana, géneros textuales, instituciones. Ruptura: construir un “campo de determinaciones” (Bachelard): qué hace probable X (escritura requerida), qué vuelve riesgoso Y (publicidad del éxtasis), qué estabiliza Z (procedimientos de examen).

Semántica y estructura social

En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.

2) Luhmann: religión, escritura y vigilancia como comunicaciones Con Luhmann, el centro no es la interioridad de las beatas sino la comunicación que las toma como tema. El dossier se entiende muy bien si lo vemos como un sistema que procesa la contingencia mediante distinciones. a) Religión como sistema: código y fórmula de contingencia La religión opera produciendo sentido a través de la distinción trascendencia / inmanencia (lo divino / lo mundano). Eso permite tratar lo improbable (visiones) como comunicable. Tu texto lo dice casi explícitamente: la religión funciona como fórmula de contingencia: estabiliza un mundo donde proliferan versiones de verdad. b) Observación de segundo orden: discretio e Inquisición Los confesores no sólo escuchan: observan observaciones (¿cómo observa la beata su experiencia? ¿con qué lenguaje? ¿con qué lecturas?). La Inquisición observa a los confesores observando: un segundo nivel de control. Esto encaja con tu escena clave: la escritura pedida “para examinar”. En términos luhmannianos, la escritura: • fija comunicaciones (las vuelve citables), • permite comparación (consistencia/inconsistencia), • transforma la experiencia en objeto de observación institucional. c) Inclusión/exclusión: la santidad como forma social “Herejía/ortodoxia” aparece como distinción operativa para redistribuir pertenencias (quién queda dentro del cristianismo aceptable y quién cruza el umbral de sospecha). Los autos de fe, hábitos con cruz de San Andrés, reconciliación pública: son rituales de reinclusión/exclusión. d) Organización y programas: jesuitas, dominicos, tribunal Luhmann distingue sistema funcional (religión) y organizaciones (órdenes, Inquisición). Las organizaciones deciden mediante programas: qué cuenta como revelación aceptable, qué es “fingimiento”, qué se corrige, qué se destruye. La escena de Luisa Melgarejo es ejemplar: • se recogen 59 cuadernos, • se detectan manos múltiples, añadidos, tachaduras, • el tribunal sospecha que la corrección convierte “revelación” en “invención”. Aquí se ve una lucha por el control de autoría y, por tanto, por el control de qué comunicación puede circular como “mensaje de Dios”. e) Medio de comunicación y riesgo La “beata” es una forma social con un rasgo decisivo: libertad sin muros y votos privados. Eso eleva la conectividad y también el riesgo: más circulación, más testigos, más rumores, más necesidad de seleccionar. La ciudad “monasterio” y el calendario festivo (Lima como escenario) multiplican la publicidad del fenómeno: los éxtasis visibles generan reputación (y, por tanto, también sospecha).

3) Un punto de cruce: Bachelard + Luhmann en una tesis fuerte Si lo unes, sale una tesis muy potente: 1. Bachelard: el conocimiento histórico debe romper con el “realismo” del fenómeno místico (creer o desmentir) y analizar los procedimientos que fabrican evidencia. 2. Luhmann: esos procedimientos son operaciones comunicativas (confesión, examen, escritura, proceso, edición, ritual público) que permiten al sistema religioso mantener una unidad operativa (verdad/error) en un entorno donde proliferan experiencias y relatos. En una frase: las beatas no son sólo sujetos místicos; son un punto de condensación donde el sistema religioso aprende a observarse a sí mismo, refine su léxico y perfeccione sus mecanismos de inclusión/exclusión.

4) Dos consecuencias para tu redacción • La oposición “mística auténtica” vs “fraude” se vuelve secundaria frente a una pregunta más productiva: ¿qué tipo de comunicaciones necesita la sociedad limeña para que cierta experiencia sea legible como santidad —y para que otra sea expulsada como alumbradismo? • La escritura ya no es “fuente” únicamente; es tecnología de control y de producción: produce archivo, autoría, sospecha, corrección, y también santidad póstuma (publicación de virtudes tras la muerte, como en el caso de Rosa). Si quieres, puedo convertir este análisis en dos o tres párrafos listos para insertarse en tu texto (uno bachelardiano sobre obstáculos/ruptura, otro luhmanniano sobre comunicación/escritura/inclusión).

Desde Luhmann, tu material se deja reformular así: La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”. En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.
La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.
Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento. Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).

En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional. 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política) Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica: • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri) • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri) 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar) En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe) En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”) Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación.
Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.

En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado.

La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.

En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)

En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.

Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.