Historia

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Es probable que el concepto de “historia” sea uno de los más difíciles de distinguir a pesar de su aparente univocidad y continuidad desde el mundo clásico hasta nuestros días. Hay dos factores fundamentales para explicar esta dificultad: una ambigüedad originaria –entre la narración y lo narrado-, por una parte, y un cambio radical de significado que se explica –y valga la redundancia- a partir de su historicidad, por otra. En cuanto al primero, ya Cicerón la definía como “…la exposición de hechos reales alejados de nuestra época, [en tanto que] la ficción es la narración de un hecho imaginado pero que hubiera podido ocurrir,” (C-121). Así, si bien podía distinguirse la narración de ficción de la que se refiere a lo “real”, el término historia como tal permanecerá siendo ambiguo incluso hasta la fecha, como ya podemos observar en la definición del Diccionario Covarrubias, en el que por un lado se le consideraba una “narración rigurosa”, en tanto que por otro, “qualquiera narración que cuente, aunque no sea con este rigor largo modo se llama historia…” (CO-110). Esta condición puede observarse en el análisis de los impresos de la forma discursiva “historia de…”, pues entre el XVI y el XVIII, es difícil discernir de cuál de las narraciones se trata, y sólo a partir de algunos paratextos específicos podemos ir distinguiendo si se trata del trabajo “riguroso” del historiador o de una narración “largo modo”. Es así que el propio Kosseleck acudió a la distinción entre “historia” con minúscula para referirse a la del Antiguo Régimen, cuyo “contenido y extensión semánticos” no se alcanzaron antes del último tercio del siglo XVIII, cuando surgió la Historia con mayúscula, a la cual considera propiamente un neologismo de la emergente Modernidad (K-27). “Fue un logro de la filosofía de la Ilustración el que la Historia como ciencia se desprendiese de la Retórica y de la filosofía moral que la flanqueaban, y se liberase de la teología y la jurisprudencia a las que se hallaba subordinada” (K- 47), ya como un “saber” propiamente autónomo, sin referirse a un sujeto (Felipe II, Francia, Iglesia, etc.). Es importante destacar que a partir de su desvinculación de la Retórica se empezó a ocultar la distinción entre la realidad sucedida y el acto de narrarla, que los que los que la cultivaban sabían bien. Todavía en 1775 Adelung la definía como: “1. Lo que ha sucedido, una cosa sucedida […], 2. La narración de esta historia o de los eventos acontecidos; la Historia [Historie]”, apareciendo ahora un tercer elemento, “3.El conocimiento de los eventos acontecidos, la ciencia de la historia; sin plural” (K-44). Sin embargo, a la vez, ya realizadas las tres distinciones, las fusionaba bajo el concepto de la “Historia”. Ella se convertiría cada vez más una meta-categoría que conllevaba el abandono de la Providencia para explicar el devenir, sustituyéndose ésta por la propia Historia como “condición de posibilidad de las historias”, o bien como Droysen más adelante lo sintetizaría: “El saber de ella es ella misma” (K-45). El problema de la distinción entre narración y realidad narrada aparecería nuevamente con fuerza sólo hasta los setenta del siglo XX, ya en el espacio de la crítica de la Modernidad y su epistemología.

Es así que la emergencia de la Modernidad la que denota la historicidad de la Historia: a partir de su paulatina autoconciencia se supo que la fractura con el pasado -trazada por la Revolución Francesa- implicaba ya la discontinuidad de un proceso que antes se ligaba desde la Creación hasta el fin de los tiempos. Si bien en el ámbito de la cultura griega se empezaron a considerar trascendentales para su sociedad ciertos “acontecimientos”, que se convirtieron en cesuras desde las que la diferencia “antes-después” podía establecerse, ello sin embargo, no podía llevar al total cambio de identidad entre la sociedad de antes y la de después. Se requería “la unidad de lo diferente”, para lo cual la Antigüedad contó con la “eternidad”. A partir de ella se consiguió esa unidad, y en ella Dios le daba sentido a todo el devenir, uniendo lo anterior con lo posterior, bajo la certidumbre de que todo sucedía según la voluntad divina. Con la llegada de la sociedad moderna se “rompe el aseguramiento del sentido de los acontecimientos en una unidad sin tiempo” (SS-453-454), instaurándose este avasallador problema del “sentido”, que no se despedirá hasta nuestros días. A lo largo del XIX –el gran siglo de la Historia- se fue haciendo cada vez más evidente este inquietante asunto: ¿si no había Providencia que conectara y diera sentido a las historias particulares, cómo saber hacia dónde iba la Humanidad? Se trata por supuesto de un abigarrado y complejo proceso, pero con ánimo de simplificar, se pueden trazar dos grandes caminos, ambos obviamente vinculados con la singularización de la Historia. El primero es el seguido por la Filosofía de la Historia: “La unidad estética de sentido de la exposición histórica [historisch], la moral que se exigía o se pretendía obtener de la historia y, finalmente, la construcción conforme a razón de una historia posible: todos estos factores se ensamblaron para producir una filosofía de la historia que, en definitiva, ponía y reconocía la ‘historia misma’ como racional.” (K-70) Ya para Hegel la convergencia entre filosofía e Historia era un hecho indiscutible: la Historia era “ella misma el modo de manifestarse el espíritu que se despliega en el trabajo de la de la historia universal.” (K-71) Con ello llegaba a su culminación la transcripción teleológica de la Providencia hacia la inmanencia de la Historia misma, pero como Luhmann señala, “Hegel –como se sabe- no tuvo herederos.” (SS-467)

El segundo fue el de la autorreferencialidad. Hacia el siglo XX la Historia se alejó cada vez más de la Filosofía, y quedó paulatinamente más referida a sí misma sin más –en términos luhmanianos, la Historia “reentra en la misma historia”-, y el problema del sentido tendió a resolverse a partir de la identificación de “procesos históricos únicos” (TS-277) que han de rescribirse nuevamente según lo pidan las fuentes, o bien según las interpretaciones que teorías de alcance medio proporcionan para el caso. Así, con el transcurso del siglo “la ciencia de la historia se consolida en el plano de una observación de segundo orden y se preguntará más por el ‘cómo’ de la descripción de la historia (es decir más por el método) que por el ‘qué’ del objeto de la historia.” (SS- 850) Cabe señalar que por objeto no se entiende la tradicional relación cognitivas objeto-sujeto que implica la existencia de una realidad externa, sino se trata de “una distinción”, tal como la epistemología constructivista lo propone: “…ya no hablamos de objetos, sino únicamente de distinciones.”(TS-34)

Desde los treinta del siglo XX ya visiblemente la vanguardia de la Historiografía inició una feroz crítica contra una disciplina positivista vacía de sentido para su presente, y así, en 1971 Eric Hobsbawm escribía el paradigmático texto «De la historia social a la historia de la sociedad» (H). La Historia Social parecía ofrecer un “objeto” (una distinción), la Sociedad, a historiar en el que las historias particulares convergerían, y el sentido de la Sociedad podría comprenderse a lo largo del tiempo a partir de sus cambios. Sin embargo, el rechazo de una “teoría de la Sociedad” desde la que pudiera elaborarse un concepto de Sociedad que realmente se tornase científico para la Historia, impidió que se diese este paso. “Los historiadores reconocen en principio que toda historiografía sucede dentro del curso y de la continuación de la historia; aunque su concepto de autorreferencia sigue siendo la historia y no la sociedad. Por eso se conforman con trabajar con presentaciones provisorias de la historia, las cuales –sin partir del fin de la historia- lo hacen desde el estado del saber actual.” (SS-456)

¿Por qué este rechazo? Salvo la historia escrita desde el Marxismo, después de las primeras propuestas de Annales que se acercaron a Durkheim, hubo cada vez un mayor distanciamiento de la Historiografía hacia la Sociología –incluso a pesar del diálogo que se entabló con las ciencias sociales en los setenta, que acabó siendo más de orden disciplinar- después de la cercanía que a través del concepto de progreso se tuviera en el siglo anterior con las explicaciones evolucionistas. La noción de “progreso” estuvo ya presente en el Renacimiento y claramente implícita en las diversas filosofías de la Historia posteriores a la Revolución Francesa, sin embargo el cómo de ese progreso seguía siendo una interrogante. Esto hizo atractiva a Teoría de la Evolución para las teorías de la sociedad desde el XVIII y a lo largo del XIX: “Ahora, en lugar de la ‘mano invisible’, son las fuerzas de la historia las que actúan de manera invisible, los cambios subliminales de la evolución, los motivos y los interese latentes, que pueden volverse manifiestos sólo con ayuda de teorías científicas.” (SS-332) Pero el abandono de una Historia Universal por parte de los historiadores y de la noción de progreso por parte de la Teoría de la Evolución, entre otros factores, ha reducido el espacio de la Historia, en general, a esos “procesos históricos únicos” alejados del Gran Relato o de las teorías sociales. Sin embargo, “en todo caso, ninguna historiografía podrá prescindir del concepto de cambios estructurales.”(SS-453)[1]

¿Qué hacer?

Ante esta encrucijada en la que por un lado la Historiografía no puede dejar de lado los cambios estructurales, al tiempo que se retira cada vez más de los problemas contemporáneos, frente a “…un pasado que ya no es válido ni vinculante y un futuro todavía indeterminado…” (SS-850), una vía alternativa podría ser el aproximarse a una “sociología histórica” de un alto nivel de abstracción –como puede concebirse la teoría de la sociedad, desarrollada por Luhmann, (L), la cual es “…una teoría específica dentro de la sociología (un caso particular de la teoría de los sistemas sociales)”- (G-211). Ello le permitiría, con pretensiones de cientificidad a la altura de cualquier otra disciplina, responder la pregunta por su “objeto” (el qué y no sólo el cómo), que en última instancia no sería otro que el “Sistema Sociedad” (uno de los tres sistemas sociales planteados por esta aproximación) enfocado desde el punto de vista histórico. En otros términos, la ciencia de la Historia tendría que hacer “la historia del sistema sociedad”, y el hacerlo le permitiría situarse en un lugar desde el que puede formular preguntas históricamente fructíferas en relación con las demás disciplinas sociales. En pocas palabras, conseguir una nueva forma de darle sentido unitario no ya a una “Historia Universal”, sino a la “Historia del Sistema Sociedad”, gracias a esta propuesta -en la que convergen Teoría de la Evolución, Teoría de sistemas y Teoría de la Comunicación-, la cual une el proceso evolutivo de la Sociedad a partir del aumento de “complejidad”. Ello, sobre todo, ante la cada vez más evidente insuficiencia de las autodescripciones de la Modernidad, no sólo no concluida, sino “…sólo en sus inicios. La evidente insatisfacción por todo lo que se ofrece actualmente podría convertirse en un inicio más fecundo.” (SS-444)

References

  1. “En el caso de los sistemas sociales, las estructuras son estructuras de expectativas…” [Por medio de éstas el sistema puede determinar sus posibilidades operativas –en este caso las comunicaciones- , y sin ellas no podría decidir ni temas, ni el orden de la comunicación.] “En este sentido, las expectativas muestran la selectividad de la comunicación y con ella también la posibilidad de direcciones selectivas diversas.” (G-98-99) El historiador requiere reconstruir esas estructuras de expectativas en el pasado que permitieron las selecciones que se hicieron precisamente en algún momento de ese entonces.

Bibliography

Article by Perla Chinchilla Pawling.
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