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Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T18:48:08Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: '''la governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel ''Memoriale'', non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del Purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. 
''Fornicatio'', nella tradizione patristica e monastica designa molto più di un semplice atto sessuale illecito: indica una potenza di disordine spirituale che opera attraverso il corpo e il desiderio. 
Nel ''Memoriale'', la questione della ''fornicatio'' rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando si parla dello ''spiritus fornicationis'', non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Così Evagrio Pontico nella sua dottrina degli ''otto logismoi''. Tra questi, “demone della fornicazione”, che agisce con immagini, desideri, fantasie e assalti contro il monaco. Cassiano trasmette in latino la tradizione evagriana. Nelle ''Collationes'', la personificazione demonologica (''de spiritu fornicationis'', de ''spiritu philargyriae'', de ''spiritu irae'', de ''spiritu tristitiae'', de ''spiritu acediae'', ecc.) entra stabilmente nella tradizione latina. 
In Sant'Ambrogio, questa lotta la si associa al martirio: ''Tentatus es spiritu fornicationis; sed veritus Christi futurum judicium, temerandam mentis et corporis castimoniam non putasti: martyr es Christi'' (Sei stato tentato dallo spirito della fornicazione; ma, temendo il futuro giudizio di Cristo, non hai ritenuto di dover violare la castità della mente e del corpo: sei martire di Cristo.)<ref>''Ambrosius Mediolanensis, Expositio Psalmi CXVIII'', sermo 20, 45, ed. in PL 15, col. 1575; anche in CSEL 62, p. 467.</ref>. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo del ''Memoriale'' alla ''fornicatio'', così come los ''argumentos de obras y sangre'' come più avanti si vedrà.<lb/> 
La ''fornicatio'' non appare come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata il 12 maggio 1541 da Ratisbona agli scolastici gesuiti che si trovano alla Sorbonne. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta spirituale non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la ''fornicatio'' è quindi, simultaneamente, combattimento spirituale, riedificazione della vita morale e preparazione apostolica. 
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! '''Folio''' !! '''Occorrenza''' !! '''Contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || ''spiritu fornicationis'' || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || ''spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis'' || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || ''spiritum fornicationis'' || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || ''spiritu fornicationis'' || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || ''fornicationis; fornicariis; fornicationes'' || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f.229v]] || [''fornicationis''] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T18:41:45Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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{...}
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: '''la governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel ''Memoriale'', non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del Purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel ''Memoriale'', la questione della ''fornicatio'' rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando si parla dello ''spiritus fornicationis'', non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Così Evagrio Pontico nella sua dottrina degli ''otto logismoi''. Tra questi, “demone della fornicazione”, che agisce con immagini, desideri, fantasie e assalti contro il monaco. Cassiano trasmette in latino la tradizione evagriana. Nelle ''Collationes'', la personificazione demonologica (''de spiritu fornicationis'', de ''spiritu philargyriae'', de ''spiritu irae'', de ''spiritu tristitiae'', de ''spiritu acediae'', ecc.) entra stabilmente nella tradizione latina. 
In Sant'Ambrogio, questa lotta la si associa al martirio: ''Tentatus es spiritu fornicationis; sed veritus Christi futurum judicium, temerandam mentis et corporis castimoniam non putasti: martyr es Christi'' (Sei stato tentato dallo spirito della fornicazione; ma, temendo il futuro giudizio di Cristo, non hai ritenuto di dover violare la castità della mente e del corpo: sei martire di Cristo.)<ref>''Ambrosius Mediolanensis, Expositio Psalmi CXVIII'', sermo 20, 45, ed. in PL 15, col. 1575; anche in CSEL 62, p. 467.</ref>. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo del ''Memoriale'' alla ''fornicatio'', così come los ''argumentos de obras y sangre'' come più avanti si vedrà.<lb/> 
La ''fornicatio'' non appare come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata il 12 maggio 154 da Ratisbona agli scolastici gesuiti che si trovano alla Sorbonne 1. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta spirituale non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, combattimento spirituale, riedificazione della vita morale e preparazione apostolica. 
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! '''Folio''' !! '''Occorrenza''' !! '''Contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || ''spiritu fornicationis'' || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || ''spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis'' || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || ''spiritum fornicationis'' || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || ''spiritu fornicationis'' || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || ''fornicationis; fornicariis; fornicationes'' || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f.229v]] || [''fornicationis''] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T18:40:49Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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{...}
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: '''la governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel ''Memoriale'', non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del Purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel ''Memoriale'', la questione della ''fornicatio'' rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando si parla dello ''spiritus fornicationis'', non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Così Evagrio Pontico nella sua dottrina degli ''otto logismoi''. Tra questi, “demone della fornicazione”, che agisce con immagini, desideri, fantasie e assalti contro il monaco. Cassiano trasmette in latino la tradizione evagriana. Nelle ''Collationes'', la personificazione demonologica (''de spiritu fornicationis'', de ''spiritu philargyriae'', de ''spiritu irae'', de ''spiritu tristitiae'', de ''spiritu acediae'', ecc.) entra stabilmente nella tradizione latina. 
In Sant'Ambrogio, questa lotta la si associa al martirio: ''Tentatus es spiritu fornicationis; sed veritus Christi futurum judicium, temerandam mentis et corporis castimoniam non putasti: martyr es Christi'' (Sei stato tentato dallo spirito della fornicazione; ma, temendo il futuro giudizio di Cristo, non hai ritenuto di dover violare la castità della mente e del corpo: sei martire di Cristo.)<ref>''Ambrosius Mediolanensis, Expositio Psalmi CXVIII'', sermo 20, 45, ed. in PL 15, col. 1575; anche in CSEL 62, p. 467.</ref>. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo del ''Memoriale'' alla ''fornicatio'', così come los ''argumentos de obras y sangre'' come più avanti si vedrà.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata il 12 maggio 154 da Ratisbona agli scolastici gesuiti che si trovano alla Sorbonne 1. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta spirituale non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, combattimento spirituale, riedificazione della vita morale e preparazione apostolica. 
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! '''Folio''' !! '''Occorrenza''' !! '''Contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || ''spiritu fornicationis'' || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || ''spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis'' || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || ''spiritum fornicationis'' || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || ''spiritu fornicationis'' || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || ''fornicationis; fornicariis; fornicationes'' || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f.229v]] || [''fornicationis''] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T18:39:44Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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{...}
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: '''la governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del Purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel ''Memoriale'', la questione della ''fornicatio'' rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando si parla dello ''spiritus fornicationis'', non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Così Evagrio Pontico nella sua dottrina degli ''otto logismoi''. Tra questi, “demone della fornicazione”, che agisce con immagini, desideri, fantasie e assalti contro il monaco. Cassiano trasmette in latino la tradizione evagriana. Nelle ''Collationes'', la personificazione demonologica (''de spiritu fornicationis'', de ''spiritu philargyriae'', de ''spiritu irae'', de ''spiritu tristitiae'', de ''spiritu acediae'', ecc.) entra stabilmente nella tradizione latina. 
In Sant'Ambrogio, questa lotta la si associa al martirio: ''Tentatus es spiritu fornicationis; sed veritus Christi futurum judicium, temerandam mentis et corporis castimoniam non putasti: martyr es Christi'' (Sei stato tentato dallo spirito della fornicazione; ma, temendo il futuro giudizio di Cristo, non hai ritenuto di dover violare la castità della mente e del corpo: sei martire di Cristo.)<ref>''Ambrosius Mediolanensis, Expositio Psalmi CXVIII'', sermo 20, 45, ed. in PL 15, col. 1575; anche in CSEL 62, p. 467.</ref>. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo del ''Memoriale'' alla ''fornicatio'', così come los ''argumentos de obras y sangre'' come più avanti si vedrà.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata il 12 maggio 154 da Ratisbona agli scolastici gesuiti che si trovano alla Sorbonne 1. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta spirituale non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, combattimento spirituale, riedificazione della vita morale e preparazione apostolica. 
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! '''Folio''' !! '''Occorrenza''' !! '''Contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || ''spiritu fornicationis'' || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || ''spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis'' || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || ''spiritum fornicationis'' || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || ''spiritu fornicationis'' || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || ''fornicationis; fornicariis; fornicationes'' || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f.229v]] || [''fornicationis''] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T18:39:09Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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{...}
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del Purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel ''Memoriale'', la questione della ''fornicatio'' rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando si parla dello ''spiritus fornicationis'', non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Così Evagrio Pontico nella sua dottrina degli ''otto logismoi''. Tra questi, “demone della fornicazione”, che agisce con immagini, desideri, fantasie e assalti contro il monaco. Cassiano trasmette in latino la tradizione evagriana. Nelle ''Collationes'', la personificazione demonologica (''de spiritu fornicationis'', de ''spiritu philargyriae'', de ''spiritu irae'', de ''spiritu tristitiae'', de ''spiritu acediae'', ecc.) entra stabilmente nella tradizione latina. 
In Sant'Ambrogio, questa lotta la si associa al martirio: ''Tentatus es spiritu fornicationis; sed veritus Christi futurum judicium, temerandam mentis et corporis castimoniam non putasti: martyr es Christi'' (Sei stato tentato dallo spirito della fornicazione; ma, temendo il futuro giudizio di Cristo, non hai ritenuto di dover violare la castità della mente e del corpo: sei martire di Cristo.)<ref>''Ambrosius Mediolanensis, Expositio Psalmi CXVIII'', sermo 20, 45, ed. in PL 15, col. 1575; anche in CSEL 62, p. 467.</ref>. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo del ''Memoriale'' alla ''fornicatio'', così come los ''argumentos de obras y sangre'' come più avanti si vedrà.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata il 12 maggio 154 da Ratisbona agli scolastici gesuiti che si trovano alla Sorbonne 1. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta spirituale non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, combattimento spirituale, riedificazione della vita morale e preparazione apostolica. 
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! '''Folio''' !! '''Occorrenza''' !! '''Contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || ''spiritu fornicationis'' || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || ''spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis'' || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || ''spiritum fornicationis'' || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || ''spiritu fornicationis'' || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || ''fornicationis; fornicariis; fornicationes'' || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f.229v]] || [''fornicationis''] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T18:30:16Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del Purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel ''Memoriale'', la questione della ''fornicatio'' rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando si parla dello ''spiritus fornicationis'', non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Così Evagrio Pontico nella sua dottrina degli ''otto logismoi''. Tra questi, “demone della fornicazione”, immagini, desideri, fantasie e assalti contro il monaco. Cassiano trasmette in latino la tradizione evagriana. Con Cassiano, nelle ''Collationes'', la personaficazione demonologica (de spiritu fornicationis, de spiritu philargyriae, de spiritu irae, de spiritu tristitiae, de spiritu acediae, ecc.) entra stabilmente nella tradizione latina. 
In Sant'Ambrogio, questa lotta la si associa al martirio: ''Tentatus es spiritu fornicationis; sed veritus Christi futurum judicium, temerandam mentis et corporis castimoniam non putasti: martyr es Christi''<ref>''Ambrosius Mediolanensis, Expositio Psalmi CXVIII'', sermo 20, 45, ed. in PL 15, col. 1575; anche in CSEL 62, p. 467.</ref>. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo del ''Memoriale'' così come il riferimento a los ''argumentos de obras y sangre'' come più avanti si vedrà.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata il 12 maggio 154 da Ratisbona agli scolastici gesuiti che si trovano alla Sorbonne 1. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta spirituale non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, combattimento spirituale, riedificazione della vita morale e preparazione apostolica. 
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! '''Folio''' !! '''Occorrenza''' !! '''Contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || ''spiritu fornicationis'' || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || ''spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis'' || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || ''spiritum fornicationis'' || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || ''spiritu fornicationis'' || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || ''fornicationis; fornicariis; fornicationes'' || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f.229v]] || [''fornicationis''] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T13:49:29Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel Memoriale di Pierre Favre, la questione della fornicatio rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando Favre parla dello spiritus fornicationis, non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Già Ambrogio, commentando il versetto paolino ''Fugite fornicationem'', spiegava: “qua causa fugeres, nisi illa te persequeretur?” — perché fuggiresti, se essa non ti perseguitasse? E concludeva: “est enim malus spiritus fornicationis”. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare nel ''Memoriale'' come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, il discernimento degli spiriti, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata da Ratisbona agli scolastici parigini il 12 maggio 1541. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta spirituale non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, combattimento spirituale, riedificazione della vita morale e preparazione apostolica. 
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! '''Folio''' !! '''Occorrenza''' !! '''Contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || ''spiritu fornicationis'' || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || ''spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis'' || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || ''spiritum fornicationis'' || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || ''spiritu fornicationis'' || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || ''fornicationis; fornicariis; fornicationes'' || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f.229v]] || [''fornicationis''] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T13:38:14Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel Memoriale di Pierre Favre, la questione della fornicatio rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando Favre parla dello spiritus fornicationis, non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Già Ambrogio, commentando il versetto paolino ''Fugite fornicationem'', spiegava: “qua causa fugeres, nisi illa te persequeretur?” — perché fuggiresti, se essa non ti perseguitasse? E concludeva: “est enim malus spiritus fornicationis”. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare nel ''Memoriale'' come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, il discernimento degli spiriti, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata da Ratisbona agli scolastici parigini il 12 maggio 1541. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta ascetica non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, lotta ascetica, discernimento degli spiriti e preparazione apostolica. 
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! '''Folio''' !! '''Occorrenza''' !! '''Contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || ''spiritu fornicationis'' || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || ''spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis'' || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || ''spiritum fornicationis'' || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || ''spiritu fornicationis'' || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || ''fornicationis; fornicariis; fornicationes'' || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f.229v]] || [''fornicationis''] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T13:37:37Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel Memoriale di Pierre Favre, la questione della fornicatio rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando Favre parla dello spiritus fornicationis, non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Già Ambrogio, commentando il versetto paolino ''Fugite fornicationem'', spiegava: “qua causa fugeres, nisi illa te persequeretur?” — perché fuggiresti, se essa non ti perseguitasse? E concludeva: “est enim malus spiritus fornicationis”. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare nel ''Memoriale'' come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, il discernimento degli spiriti, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata da Ratisbona agli scolastici parigini il 12 maggio 1541. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta ascetica non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, lotta ascetica, discernimento degli spiriti e preparazione apostolica. 
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! '''Folio''' !! '''Occorrenza''' !! '''Contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || ''spiritu fornicationis'' || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || ''spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis'' || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || ''spiritum fornicationis'' || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || ''spiritu fornicationis'' || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || ''fornicationis; fornicariis; fornicationes'' || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f. 229v]] || [''fornicationis''] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T13:36:09Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel Memoriale di Pierre Favre, la questione della fornicatio rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando Favre parla dello spiritus fornicationis, non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Già Ambrogio, commentando il versetto paolino ''Fugite fornicationem'', spiegava: “qua causa fugeres, nisi illa te persequeretur?” — perché fuggiresti, se essa non ti perseguitasse? E concludeva: “est enim malus spiritus fornicationis”. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare nel ''Memoriale'' come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, il discernimento degli spiriti, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata da Ratisbona agli scolastici parigini il 12 maggio 1541. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta ascetica non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, lotta ascetica, discernimento degli spiriti e preparazione apostolica. 
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! '''''folio''''' !! '''''occorrenza''''' !! '''''contesto'''''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || spiritu fornicationis || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || spiritum fornicationis || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || spiritu fornicationis || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || fornicationis; fornicariis; fornicationes || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f. 229v]] || [fornicationis] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T13:35:25Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel Memoriale di Pierre Favre, la questione della fornicatio rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando Favre parla dello spiritus fornicationis, non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Già Ambrogio, commentando il versetto paolino ''Fugite fornicationem'', spiegava: “qua causa fugeres, nisi illa te persequeretur?” — perché fuggiresti, se essa non ti perseguitasse? E concludeva: “est enim malus spiritus fornicationis”. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare nel ''Memoriale'' come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, il discernimento degli spiriti, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata da Ratisbona agli scolastici parigini il 12 maggio 1541. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta ascetica non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, lotta ascetica, discernimento degli spiriti e preparazione apostolica. 
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! '''folio''' !! '''occorrenza''' !! '''contesto'''

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|[[Page:FC 1042.djvu/26|f. 5v]] || spiritu fornicationis || tentazioni carnali giovanili, “foedae imaginationes carnales”
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| [[Page:FC 1042.djvu/51|f. 18r]] || spiritus fornicationis; remedia spiritus fornicationis || liberazione dalle tentazioni e conoscenza delle loro cause
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| [[Page:FC 1042.djvu/57|f. 21r]] || spiritum fornicationis || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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| [[Page:FC 1042.djvu/58|f. 21v]] || spiritu fornicationis || richiesta di difesa all’angelo contro il “malo spiritus”
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| [[Page:FC 1042.djvu/363|f. 174r]] || fornicationis; fornicariis; fornicationes || spiriti dei vicini, meretrici/fornicari, cappella contaminata da “variae fornicationes”
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| [[Page:FC 1042.djvu/474|f. 229v]] || [fornicationis] || elenco di spiriti contro cui chiedere protezione: mondo, ricchezze/nequizie, malizie
|}

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T13:19:14Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel Memoriale di Pierre Favre, la questione della fornicatio rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando Favre parla dello spiritus fornicationis, non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Già Ambrogio, commentando il versetto paolino ''Fugite fornicationem'', spiegava: “qua causa fugeres, nisi illa te persequeretur?” — perché fuggiresti, se essa non ti perseguitasse? E concludeva: “est enim malus spiritus fornicationis”. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare nel ''Memoriale'' come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, il discernimento degli spiriti, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata da Ratisbona agli scolastici parigini il 12 maggio 1541. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta ascetica non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, lotta ascetica, discernimento degli spiriti e preparazione apostolica. 
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| f. 21r || spiritum fornicationis || preghiera contro i nemici, perché il “vento/virtus” non stia più nei lombi
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== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T13:16:57Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::'''Il combattimento spirituale''' 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel Memoriale di Pierre Favre, la questione della fornicatio rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando Favre parla dello spiritus fornicationis, non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Già Ambrogio, commentando il versetto paolino ''Fugite fornicationem'', spiegava: “qua causa fugeres, nisi illa te persequeretur?” — perché fuggiresti, se essa non ti perseguitasse? E concludeva: “est enim malus spiritus fornicationis”. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare nel ''Memoriale'' come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, il discernimento degli spiriti, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata da Ratisbona agli scolastici parigini il 12 maggio 1541. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta ascetica non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, lotta ascetica, discernimento degli spiriti e preparazione apostolica. 

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-13T13:16:04Z

Martín M. Morales: /* I temi del Memoriale */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni. 
::Il combattimento spirituale 
In alcuni passi del ''Memoriale'' il combattimento spirituale si concentra contro lo ''spiritus fornicationis''. Nel Memoriale di Pierre Favre, la questione della fornicatio rischia facilmente di essere letta in modo anacronistico: come confessione psicologica, come ossessione morale o come semplice tematizzazione della sessualità. In realtà il testo ci conduce altrove. Quando Favre parla dello spiritus fornicationis, non sta descrivendo soltanto una colpa o un desiderio individuale, ma si colloca all’interno di una lunga tradizione ascetica e patristica che interpreta certi vizi come spiriti concreti contro cui combattere. Già Ambrogio, commentando il versetto paolino ''Fugite fornicationem'', spiegava: “qua causa fugeres, nisi illa te persequeretur?” — perché fuggiresti, se essa non ti perseguitasse? E concludeva: “est enim malus spiritus fornicationis”. Questo sfondo è essenziale per comprendere questi riferimenti nel testo.<lb/>
La ''fornicatio'' non appare nel ''Memoriale'' come semplice trasgressione morale, ma come una forza spirituale che invade il corpo, l’immaginazione, i luoghi, le relazioni e persino l’ambiente sociale. È significativo che nel testo si parli non solo di tentazioni personali, ma anche di spazi contaminati, di persone dominate da questi spiriti, di necessità di protezione angelica. Non siamo davanti a una psicologia dell’interiorità moderna, ma a una vera e propria cosmologia del combattimento spirituale. 
''Fornicatio'' funziona infatti come un tema nel senso che permette di collegare comunicazioni differenti: il corpo, la preghiera, il discernimento degli spiriti, la missione, l’eresia, la conversione. Non designa un oggetto stabile, ma una possibilità di connessione. Attraverso questo tema il ''Memoriale'' riesce a trasformare percezioni corporee, timori, ricordi, pratiche ascetiche e strategie missionarie in una medesima rete di senso. 
Questo appare con particolare chiarezza nella lettera inviata da Ratisbona agli scolastici parigini il 12 maggio 1541. Favre vi osserva che i mezzi umani per ricondurre gli eretici alla fede sembrano fallire. Ma il punto decisivo è un altro: contro gli eretici “con las solas letras tan poco pueden”. Le sole lettere, i soli argomenti dottrinali, non bastano più. Occorrono invece “argumentos de obras y sangre”. La fede può essere persuasa soltanto da una vita trasformata. Per questo Favre invita gli studenti gesuiti a Parigi a cercare “el spiritu vivifico de las letras, por via de vida muy señalada a Cristo”. 
Qui il combattimento contro lo ''spiritus fornicationis'' assume un significato pienamente apostolico. La lotta ascetica non riguarda soltanto la salvezza privata del soggetto, ma la possibilità stessa della missione. L’eretico è osservato non soltanto come qualcuno che sbaglia dottrinalmente, ma come qualcuno caduto moralmente e spiritualmente. Di conseguenza, la conversione non passa anzitutto attraverso una migliore argomentazione teorica, ma attraverso la testimonianza di una vita riedificata. Vincere gli spiriti del disordine significa rendere nuovamente efficace la comunicazione della fede. La battaglia contro la fornicatio è quindi, simultaneamente, lotta ascetica, discernimento degli spiriti e preparazione apostolica. 

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Page:FC 1042.djvu/473

2026-05-13T08:50:35Z

Martín M. Morales:

<noinclude><pagequality level="1" user="PedrettiWiki" />{{TurnPage}}

 

f. 229r

 
{{Sidenotes begin|side=right}}</noinclude>[[Category:Fabro pages]][[Category:Fabro pages not proofread]]
<div style="text-align:justify">

sunt [possunt], quandoque vero accidit contrarium, scilicet, ut apprehendamus mala, quae nobis tantum possibiliter imminent.
In
priori<ref group="text-notes">priori] priore MF [p. 682]</ref>
dispositione cavendum est ne elevemur supra modum, in
posteriori<ref group="text-notes">posteriori] posteriore MF</ref>,
ne deiiciamur plusquam oportet.
{{Right sidenote|bonus spiritus novit applicare abundantiam contra penuriam, et caetera.}}Bonus<ref group="text-notes">Bonus] Bonusque MF</ref>
spiritus noster utrumque horum [[Semantic content::Temporalitas|temporum]] in alterius remedium novit applicare, id est, abundantiam contra penuriam, et penuriam contra abundantiam.
Malus autem spiritus ex utroque malum nostrum efficere nititur, nempe elationem, et praesumptionem ex abundantia, et pusillanimitatem, atque deiectionem boni animi ex penuria.

In die Sancti Benedicti ego applicavi Missam specialiter in favorem Societatis
nostrae<ref group="text-notes">nostrae] add. orans MF</ref>
Patriarcham illum Sanctum Benedictum
deprecans<ref group="text-notes">deprecans] om. MF</ref>,
ut ipse dignaretur
eam<ref group="text-notes">eam] add. ipsam MF</ref>,
tanquam pius,
atque<ref group="text-notes">atque] ac et add. potens MF</ref>
in Christo Pater protegere,
atque<ref group="text-notes">atque] ac MF</ref>
defendere.
Defendere, inquam, contra omnes spiritus for=<ref group="comment-notes">''les esprits de débauche'', Certeau n. 410.</ref>,
 
{{reflist|group=comment-notes}}
_______________
{{reflist|group=text-notes}}<noinclude><references/> {{TurnPage}}</noinclude>

Annali del Seminario Romano

2026-05-12T13:00:32Z

Martín M. Morales: /* Pomis sua nomina servant: selezioni e gerarchie */

=='''I manoscritti'''==
 
{| style="margin:auto"
|- style="text-align: center;"
|
[[File:APUG 2800 003.jpg|120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte prima]]
|
[[File:APUG 2801 frontespice.jpg|120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte seconda]]
|
[[File:APUG_2802_002.jpg |120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte terza]]
|- style="text-align: center;"
|[[Annali del Seminario Romano. Parte prima|PARTE PRIMA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Quale contiene VARII CATALOGI De Nomi, Cognomi, Patria, Anni, de Giovani di Semin. In oltre Alcune Regole e Consuetudini antiche et Moderne dello stesso Seminario. Di più alcune Vite de Giovani che si sono educati nel medesimo || [[Annali del Seminario Romano. Parte seconda|PARTE SECONDA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Quale contiene l'Historia che commincia dall'Anno 1563 nel quale fu fatto il Decreto de Seminarii dal Concilio Tridentino || [[Annali del Seminario Romano. Parte terza|PARTE TERZA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Nella quale si contiene una scelta degl'Huomini Illustri ch'hanno fatto grandi Riuscite doppo esser stati educati nel medesimo Seminario
|}
===Descrizione materiale===
L'opera è suddivisa in tre volumi manoscritti di formato in ottavo (misure: ca. 280 x 210 mm) con una legatura rigida in pieno cuoio e una cucitura su quattro nervi. [[File:APUG 2801 Nappi coperta.jpg|thumb|right|APUG 2081, coperta in cuoio]]
Tutti i volumi si aprono con una carta finemente decorata che riporta: in testa il titolo complessivo dell'opera ''Annali del Seminario''. Sotto la [https://it.wikipedia.org/wiki/Basilica_(araldica) basilica papale], a destra: "S. Ignatio Confessore & Fundatore Della Compagnia di Giesu AUTORE Del Seminario Romano", con l'insegna della Compagnia di Gesù IHS tra le mani; a sinistra: "P.G. LAYNEZ Il Generale Della Compagnia di Giesu INSTITUTORE Del Seminario Romano" con un volume delle ''Regole del Seminario Romano'' tra le mani; in basso al centro il motto: "POMIS SUA NOMINA SERVANT". 
In tutti i volumi, il nome dell'autore è stato aggiunto successivamente, sotto il titolo delle parti: ''Composta dal P. Girolamo Nappi della Compagnia di Gesù essendo confessore nel Sem.o Romano l’anno 1640''.
Contiene elenchi dei chierici e dei convittori (secondo l’anno di ingresso), biografie, statuti, regolamenti, avvisi, consuetudini e documenti vari sulle attività svolte all’interno dell’istituzione romana. <lb/>
I volumi pur presentandosi essenzialmente omogenei nella composizione dei fascicoli e con una mano che redige i testi, contengono anche testi a stampa, un bando e una pianta di grande formato. Inoltre scorrendo la numerazione coeva vi sono omissioni ed errori nella paginazione che lasciano dedurre una composizione non così fluida come potrebbe apparire a prima vista.<lb/>
Si segnala un altro esemplare degli Annali del Seminario Romano conservato presso l'Archivio del Pontificio Collegio Germanico-Ungarico (Hist. 145). A questo [https://www.unigre.it/archivioimg/Indice%20Annali%20del%20Seminario%20Romano%20ACGU%20Hist.%20145.pdf link] l'indice.

<div style="text-align:justify">

==Dai dati alla produzione d'informazioni==
[[File:APUG 2801 frontespice.jpg|thumb|Sant'Ignazio di Loyola e Diego Laínez sotto la basilica papale. Frontespizio della seconda parte.]]

L'abbondanza dei dati contenuti negli ''Annali del Seminario Romano'' del gesuita Girolamo Nappi (1584-1648), redatta negli anni 1640-1647, ha attirato l'attenzione di molti curiosi e ricercatori. Il progetto di edizione digitale vorrebbe essere di aiuto per la produzione di informazioni. Secondo [https://en.wikipedia.org/wiki/Gregory_Bateson Gregory Bateson] l'informazione è la notizia di una differenza, oppure, "la differenza che produce differenza". Pertanto, l'informazione non si trova nel documento ma si produce nel sistema, individuo o società, che osserva a partire da determinate distinzioni.<lb/>
Di fatto per il Nappi, come si vedrà, solo alcuni dati costituiscono informazioni e meritano di essere registrati; molti altri sono consegnati all'oblio. L'edizione integrale degli ''Annali'' sarà un modo per considerare, non tanto la storia del Seminario Romano, quanto la selezione di eventi che la costituiscono.
Gli ''Annali del Seminario Romano'' sono una ricostruzione della storia di questo istituto affidato alla Compagnia di Gesù in seguito a ciò che era stato sancito nella ventitreesima sessione del Concilio di Trento (canone XVIII) sul sacramento dell’ordine che istituiva i seminari per la formazione sacerdotale: “Per educazione della Gioventù ciascuna Chiesa Cattedrale à misura dell’entrate e del Distretto fosse tenuta d’alimentare in un Seminario un certo numero di Giovanetti ò natij della Città, o della Diocesi […] s’istituissero ivi nella disciplina ecclesiastica” (p. 818, APUG 586 esemplare con note manoscritte di Pallavicino Sforza).<lb/>

==''Pomis sua nomina servant'': selezioni e gerarchie==
[[File:Pomis sua emblema.png|thumb|''Pomis sua nomina servant''. Incisione presente nelle carte preliminari del volume III degli Annali del Seminario Romano, APUG 2802]]
<lb/>
Da una gran moltitudine di Giovani, che come tante Piante, si sono allevate nel Seminario Romano dall’Anno che fu fondato, e poi dal detto Seminario furono transpiantate e sparse nel bel Giardino di questo nostro mondo, havendone io scelte alcune, ch’hanno dato frutti meravigliosi, ho stimato dover esser cosa molto grata alla Gioventù seminariana darne una breve notitia con una scelta d’alquanti più segnalati, che però mi son pigliato fatica di ridurli insieme alcuni, con distinguerli in quattro classi: la prima quelli che si sono dimostrati illustri nelle Dignità Ecclesiastiche; seconda, coloro che sono stati conspicui in nobiltà et titoli signalati; terza, quelli che in vita virtuosa sono stati insegni; e ﬁnalmente coloro che in Dottrina e libri stampato si sono fatti famosi. Con questa scelta così distinta penso che si sarà molto ben esplicato il signiﬁcato di quel Motto Virgiliano posto sopra l’Impresa del Seminario Romano, che dice, ‘Pomis sua nomina servant’<ref>Questo motto trova la sua origine nel secondo libro delle ''Georgiche'' di Virgilio (v.240): ''salsa autem tellus et quae perhibetur amara, frugibus infelix — ea nec mansuescit arando, nec Baccho genus aut pomis sua nomina servat''. L'adattamento del verso virgiliano al motto impiegato per il Seminario Romano, secondo il gesuita [https://fr.wikipedia.org/wiki/Silvester_Petra_Sancta Silvestro da Pietrasanta] (1590-1647) si deve al suo maestro Famiano Strada SJ (1572-1649). Vedi S. Pietrasanta, [https://archive.org/details/symbolaheroica00piet/page/n512/mode/1up Symbola heroica].</ref>. Poiché questa scelta di tale huomini illustri, da benissima ad intendere quali siano quelli Pomi che s’aspettano dalle Piante seminate nel Romano Seminario, quali piante formano il Corpo della loro Impresa. (APUG 2802, [[Page:APUG_2802_004r.pdf/1|Parte III, c. 4]])<lb/>

Gli ''Annali'' possono essere considerati come una determinata osservazione della realtà storica. Vale a dire, un modo possibile non tanto di rispondere alla domanda di ''che cosa è successo'' ma ''come è stato narrato ciò che è successo''. Questa prospettiva storiografica permette di accedere non solo alla visione di un singolo autore o di una determinata opera, ma è un modo per considerare come un determinato sistema storiografico si rapportava con il proprio passato.

Il primo degli assi portanti degli ''Annali'' è la selezione gerarchica dei nomi. La descrizione del "mondo" e della società stessa, in un sistema sociale gerarchico come quello del secolo XVII, si realizzava dal vertice della gerarchia. Nel testo del Nappi la selezione dei nomi risponde allo scopo di identificare gli ''huomini illustri'', i ''più segnalati'', distinti in quattro classi: Nel vertice si trovano membri della gerarchia ecclesiastica, all'interno dalla quale sono considerati solo l'''illustri''.<ref>Una raccolta di [https://www.biblicalcyclopedia.com/A/adami-annibale.html Annibale Adami] SJ con le vite degli alunni del seminario diventati cardinali: ''[https://books.google.it/books?id=mByXMcHi-eMC&hl=it&pg=PP9#v=onepage&q&f=false Seminarii romani Pallas purpurata, sive Eminentissimi S. R. E. cardinales qui ad haec vsque tempora à Seminario Romano prodiere imaginibus expressi epigrammatis illustrati Hannibal Adamus Firmanus Societatis Iesu scribebat]''. Romae, 1659. </ref> Poi si annoverano gli appartenenti alla nobiltà. Il citato motto applicato al Seminario starebbe a significare il ruolo dell'educazione che non farebbe altro che rinsaldare il concetto di nobiltà. Come ricorda il gesuita Silvestro da Pietrasanta (1590-1647) nella sua ''Symbolica heroica'', è l'educazione che nobilita la nobiltà. Se la terra dove si cresce, o ci si educa, è salmastra, non è adatta, (''salsa'' nel testo di Virgilio), non può diventare fertile né essere ammaestrata con l'aratro (''mansuescit arando''). Nemmeno la qualità naturale del fruto della vite, che sarebbe l'equivalente alla nobiltà, riesce a mantenere la sua rinomata fama (''pomis sua nomina servat'')<ref>Vedi n.1. Si veda anche il commento di E. Stampini, ''[https://archive.org/details/LeGeorgicheDiVirgilioCommentateDaEttoreStampiniPartePrimaLibriIEIi/page/n97/mode/2up Le Georgiche di Virgilio, commentate da Ettore Stampini parte prima libri I e II].''</ref>: ''Questi germogli non sono notevoli per la gloria né delle foglie, né dei fiori, né dei frutti, prima di raccogliere la linfa nell'orto [del Seminario]. Così teneri adolescenti, ancora pressoché sconosciuti, vengono posti in questo luogo come germogli, dove una volta cresciuti nella linfa della virtù, giunti all'onore del loro nome, nobiliteranno la loro nobiltà e conseguiranno lodi immortali.'' Il cambiamento da ''servat'' a ''servant'' (mantenere, conservare) potrebbe riferirsi all'insieme di ''genus'' e ''nomina''. Per tanto, i frutti della vigna, i nobili, se non coltivati adeguatamente, non meritano più il nome che portano.<lb/>La terza classe è composta da coloro che si sono distinti nella ''vita virtuosa'', che implicherà una delimitazione alla nobiltà di lignaggio. Per ultimo si trovano quelli diventati ''famosi'' per aver stampato dei libri. Da questa ultima categoria è possibile considerare la tecnologia della stampa come mezzo per stabilire la fama o il suo contrario. 
Ci si potrebbe chiedere: perché non citare «Ex fructibus eorum cognoscetis eos» (Mt 7, 16)? L’operazione culturale che emerge dall'analisi degli ''Annali del Seminario Romano'' rivela una volontà precisa di trasfigurare l'istituzione pedagogica in un apparato di legittimazione della gerarchia sociale, sostituendo la fluidità del messaggio evangelico con la rigidità ontologica della botanica virgiliana. Mentre il richiamo di Matteo ai frutti che permettono di riconoscere l’albero si fonda su un criterio di discernimento etico e universale, accessibile a chiunque e potenzialmente sovversivo nella sua capacità di giudicare il merito oltre il rango, il motto ''Pomis sua nomina servant'' sposta l’intero discorso sul piano del diritto di nascita e della stabilità dell'essenza. In questa prospettiva, il frutto non serve più a valutare l’albero, ma a certificarne solennemente il nome e il lignaggio, stabilendo che l’eccellenza non è un traguardo raggiunto dal singolo ma una proprietà trasmessa per contatto con l’istituzione d’élite. L’educazione viene dunque concepita come un processo di coltivazione aristocratica dove il Seminario funge da vivaio esclusivo, un giardino rigidamente ordinato dove il giovane viene "trapiantato" non per trasformarsi, ma per fiorire secondo una tassonomia predeterminata che riflette la struttura piramidale del mondo barocco. Questa scelta di Virgilio come autorità suprema agisce come un potente collante per la classe dirigente, poiché la lingua del poeta delle ''Georgiche'' diventa un codice ermetico che separa chi possiede la chiave della cultura classica dalla massa che attinge solo alla vulgata biblica. La gerarchia viene così naturalizzata: la distinzione tra le classi degli uomini — dai prelati ai nobili, dai dotti ai virtuosi — viene presentata non come una costruzione politica, ma come una legge biologica immutabile, dove ogni allievo è chiamato a manifestare nel mondo la "nomina" della pianta da cui proviene. In questo teatro del mondo, il sapere e il successo mondano cessano di essere strumenti di progresso collettivo per diventare insegne araldiche, frutti preziosi che hanno l'unico scopo di dare testimonianza della superiorità del terreno in cui sono stati seminati, trasformando la fede stessa in una disciplina di distinzione sociale e il Seminario in una macchina per la produzione di una stabilità eterna e immutabile.

Un secondo asse dell'opera del Nappi è narrare ciò che si è considerato ''degno di memoria''. Questo implica che il concetto di verità si riferisce a quello che la società non ha dimenticato o non deve dimenticare. Questa verità non si trova nell'ordine dell'empiricità, nè appartiene a una concezione "scientifica" della storia. Questo concetto non gravita attorno al binomio verità/non verità, ma piuttosto è determinato da un senso morale della verità (ἀλήθεια), in quanto qualcosa "non dimenticata", perché "buona" e "bella". Come afferma lo stesso Nappi si tratta di una ''honorata memoria a' fine d'eccitare li posteri all'imitatione dell'antipassati''.<lb/>
Alla selezione dei nomi segue una scelta delle cose successe in Seminario, dopo le cose accadute a Roma e infine p''er tutto il mondo''. La selezione di queste ''cose principali accadute nel mondo'' alimenteranno non solo la verità moralizzante della storia, ma le composizioni drammaturgiche degli studenti del seminario. 

Il terzo asse narrativo è la cronologia. La cronologia è una delle tante forme possibili di organizzare il discorso. Le cronologie tentano di creare nel lettore la percezione che nella sfilza di date e di eventi non ci sia una narrazione, vale a dire, un io narrante, bensì che siano gli avvenimenti a parlare da soli. La cronologia, in questo modo, pretende di essere oggettiva nei confronti della narrazione che spesso è sospettata di essere soggettiva. Malgrado non riusciendo a riempire tutte le frazioni in cui il [[Semantic content::Temporalitas|tempo]] può essere diviso, operano con la distinzione continuità/discontinuità. Le cronologie emergono a partire da un determinato tipo di ''temporalizzazione''. La realtà alla quale si riferivano, per esempio, le cronologie medievali era considerata da un ''tempus'' contrapposto alla ''aeternitas''. La scrittura degli ''Annali'' appartiene ancora a un tempo osservato attraverso la distinzione ''tempus/aeternitas''. Questa osservazione presuppone una totalità, di conseguenza, ogni tassello, presente o no nell'elenco degli avvenimenti s'ingloba in una "storia senza tempo". Altre distinzioni temporali sorgeranno nell'età moderna avanzata.<lb/>
Le cronologie sono frutto anche di determinate selezioni. Tracciano un limite tra il presente e il suo passato, per poi elencare ciò che deve essere ricordato, il resto andrà consegnato all'oblio. Si creano così i periodi temporali (antico, medievale, moderno, ecc) che sono altro rispetto al presente dell'osservatore. Il testo degli ''Annali'' si presenta come un scrittura tipica della modernità incipiente che pone di manifesto la rottura tra passato e futuro.
L'origine arbitraria della cronologia è nel discorso stesso. Questa operazione cronologica, differenziando passato e presente, occulta la simultaneità del tempo.

==Dalla ''materia indigesta'' alla ''Historia più colta''. Una riflessione storiografica.==
Secondo Hayden White<ref>''The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation''.
Johns Hopkins University Press, 1990.</ref>, la ''doxa'' dello ''establishment storiografico moderno'' suppone che ci siano tre forme possibili di rappresentazione storica: gli annali, la cronica e la storia propriamente detta. L'imperfezione delle due prime forme radicherebbe nella sua fallimentare narratività degli avvenimenti che annoverano tra le loro righe. Questa posizione è stata sostenuta anche da Benedetto Croce: dove non c'è narrativa non c'è storia. Queste distinzioni presuppongo un determinato concetto di realtà o di fattualità e la possibilità di una sua rappresentazione.
Una prima distinzione la stabilisce il Nappi stesso quando ammette che la fatica del suo lavoro, ''di notar anno per anno le cose occorse in tutti gl'Anni dalla fondatione del Seminario'', ha prodotto una «materia indigesta» con la quale poter fabbricare una «historia più colta».<lb/>
Questa forma narrativa presentando "semplicemente" gli eventi senza glosa potrebbe creare l'illusione che si trasmette la realtà in quanto tale, senza fare sentire la scrittura di un autore interprete dei fatti. Questa concezione storiografica potrebbe essere analizzata da prospettive più astratte.<lb/>
Come ricorda Michel de Certeau, la scrittura della storia interroga il «reale» da due posizioni diverse. La prima è il reale conosciuto dallo storico, il suo oggetto di studio, l'altra è il reale in cui lo scrittore è implicato mentre realizza la sua operazione di scrittura. Nel primo caso il reale è il ''risultato'' dell'operazione storiografica, nel secondo è il suo ''postulato'': ''La scienza storica sta proprio nel loro rapporto, e ha come suo obiettivo di svilupparlo in un discorso''<ref>M. de Certeau, ''La scrittura della storia'', p. 44.</ref>. L'analisi degli ''Annali'' potrebbe permettere questa doppia osservazione di primo e secondo ordine.



===Stato di conservazione===
I volumi si presentano in pessimo stato e necessitano di restauro urgente. 
Le legature con cuciture rotte in più punti hanno numerosi fascicoli e carte staccati. 
Le carte hanno danni alla piega in corrispondenza del dorso a causa di un attacco entomologico dovuto alla presenza di colla a base di gelatina animale. Il danno più grave resta comunque quello provocato dagli inchiostri acidi che in alcune carte hanno prodotto rotture del supporto scrittorio e la perdita del testo.

==Bibliografia==
* Patrignani, G.A., ''[https://books.google.it/books?id=F0ul7xBEaQkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vite d'alcuni nobili convittori stati e morti nel Seminario Romano]''. Napoli, 1720.
* Testa, L., ''Fondazione e primo sviluppo del Seminario romano (1565-1608)''. Gregorian Biblical BookShop, 2002.
* Mezadri, L., ''Il Seminario Romano: storia di un'istituzione di cultura e di pietà''. Roma, 2001.
* ''[https://books.google.it/books?id=_EYBAAAAYAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Cenni cronologici della storia del Pontificio Seminario Romano e descrizione della festa centenaria celebrata in S. Apollinare compiendosi il terzo secolo dalla fondazione del seminario medesimo]''. Tipografia Salviucci, 1864 .
* ''[https://books.google.it/books?id=mwJFAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP5#v=onepage&q&f=false Alla sagra congregazione della visita del Ven. Seminario Romano deputata dalla Santità di nostro signore PP. Clemente XIV ... romana praetensae redditionis rationis]''. Bernabò, 1773.
* ''[https://books.google.it/books?id=SGJbAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PR1#v=onepage&q&f=false The Religion of Rome described by a Roman]''. Bailliere, 1873.
* ''[https://books.google.it/books?id=GVqF3_D3F4sC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP3#v=onepage&q&f=false Statuti e regole per gli alunni e convittori del pontificio Seminario Romano]''. Tip. delle Belle Arti, 1869.

==Il teatro al Seminario Romano==
* Stefonio, Bernardino; [https://books.google.it/books?id=X_Hor1KgM_MC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=%22Argomento%22&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false ''Argomento della tragedia nomata Flauia''], appresso Giacomo Mascardi, Roma, 1621.
* [Stefonio, Bernardino] ''[https://books.google.it/books?id=eLH83aG53BkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento del Crispo tragedia latina da recitarsi in Seminario Romano l'anno 1628. Disteso da D. Ansaldo Grimaldi conuittore del Seminario Romano]''. Roma, 1628.
* Lomellini, Stefano M.; ''[https://books.google.it/books?id=FA-yO4eFf18C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario del Teodoberto tragedia latina da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanza del Carneuale presentato all'eminentiss. ... cardinale Francesco Barberini ... da Stefano Maria Lomellini conuittore nel medesimo seminario]''. Francesco Corbelletti, 1634.
* della Porta, Francesco; ''[https://books.google.it/books?id=tPRvUO_Y3wkC&hl=it&pg=PA249#v=onepage&q&f=false Isacco attione sacra da rappresentarsi nel Seminario Romano nella distributione de premii, che si fa nelle vacanza di questo carneuale 1637. Distesa in atti, e scene da Carlo Francesco della Porta conuittore del medesimo seminario]''. Francesco Corbelletti, 1637.
* Saluzzo, Giulio, ''[https://books.google.it/books?id=rn2-QqvFm1MC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Prologo e cori del S. Ermenegildo tragedia da rappresentarsi in Seminario Romano nel Carneuale del presente anno 1644. Dedicati all'eminent.mo ... card. Francesco Barberino ... Da Giulio Saluzzo genouese conuittore dell'istesso seminario]''. Corbeletti, 1644.
* Giattini, Giovanni Battista; ''[https://books.google.it/books?id=xOOno6v_tWIC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Argomento dell'Errico tragedia latina].'' Appresso gl'eredi del Corbelletti, Roma, 1651.
* Grassi, G.M.; ''[https://books.google.it/books?id=g-ZmAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario del Leone tragedia latina da recitarsi nel Seminario Romano]''. Ignatio de'Lazari, 1653.
* Santi, Leone, ''[https://books.google.it/books?id=k4zMbNTqZ7sC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario de Filippi tragedia latina da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze di Carneuale. Presentato all'eminentissimo e reuerendissimo signor prencipe Gio. Carlo card. de Medici]''. Ignatio de' Lazari, 1656.
* ''[https://books.google.it/books?id=FMedw3JeKXwC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario dell'Isacco attione sacra da recitarsi nel corrente carneuale dalle quattro camere minori de conuittori del seminario romano]''. Roma, 1661.
* ''[https://books.google.it/books?id=GDD2xIxnkz4C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario del Cosroe tragedia italiana da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale da conuittori delle camere maggiori]''. Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=as-FEA84tRsC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario dell'innocenza risorta cioȩ S. Idda tragicommedia da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere minori].'' Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=1AsZ9bgkf3wC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false La frode delusa argomento e scenario del Ariadna Augusta tragedia morale da recitarsi nelle correnti vacanze del carneuale da chierici del seminario romano nel anno 1662]''. Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=fGjPIAQzTq8C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario dell'Antigono tragedia da rappresentarsi nel Seminario Romano dalli conuittori delle camere maggiori nelle presenti vacanze di carneuale]''. Roma, 1666.
* ''[https://books.google.it/books?id=sqyBKJDCupkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario del Zenone imperatore tragedia volgare da rappresentarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale, dalle Camere de' Chierici]''. Roma, 1666.
* ''[https://books.google.it/books?id=QnLxDZDeosgC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario dell'Ermenegildo tragedia italiana da recitarsi nel Seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere maggiori]''. Ignatio de'Lazari, 1668.
* ''[https://books.google.it/books?id=kTQ5qFMaGfIC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Eugenia [tragedia italiana da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere minori]''. Ignatio de'Lazari, 1669.
* ''[https://books.google.it/books?id=0XqGuYvmndgC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario di d. Chisciotte della Mancia commedia da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1692. Da sig. conuittori delle camere mezzane]''. Roma, 1692.
* ''[https://books.google.it/books?id=zrovLA4IXuAC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario del Diarbech comedia da recitarsi dalli signori conuittori delle camere piccole del Seminario Romano nelle presenti vacanze del carneuale dell'anno 1692]''. Roma, 1692.
* Pollioni, Alessandro; ''[https://books.google.it/books?id=goSCLbsZ8HwC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Eudossia opera posta in musica dal sig. Bernardo Pasquino, e fatta rapresentare dalli signori conuittori delle camere maggiori nel Seminario Romano l'anno 1692]''. Roma, 1692.
* ''[https://books.google.it/books?id=7vLKEPJskKwC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Adriano tragedia volgare da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1693. da' signori conuittori delle Camere Piccole]''. Roma, 1693.
* ''[https://books.google.it/books?id=nQf0G_JenD8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario di Plauto alla moderna comedia da recitarsi dalli signori conuittori delle camere piccole del Seminario Romano nelle presenti vacanze del carneuale del 1693]''. Roma, 1693.
* ''[https://books.google.it/books?id=Nt2IhRzBKHkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Alfonso. Opera da recitarsi nel Seminario Romano da' signori conuittori delle camere piccole nelle correnti vacanze del carneuale]''. Francesco de' Lazari, figlìo d'Ignatio, 1695.
* ''[https://books.google.it/books?id=qyCZ4pH6K5IC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario del Tiridate ouero Il re da scena nel giuoco della fortuna. Opera da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1695]''. Francesco de' Lazari, figlio d'Ignatio, 1695.
* ''[https://books.google.it/books?id=MK-FOXwWjV8C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario della comedia intitolata Al fin medica il tempo ogni pazzia da recitarsi nel Seminario Romano da' signori conuittori delle camere piccole nelle correnti vacanze del carneuale 1695].'' Roma, 1695.

== References ==
<references/><lb/>

Annali del Seminario Romano

2026-05-12T12:58:54Z

Martín M. Morales: /* Dalla materia indigesta alla Historia più colta */

=='''I manoscritti'''==
 
{| style="margin:auto"
|- style="text-align: center;"
|
[[File:APUG 2800 003.jpg|120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte prima]]
|
[[File:APUG 2801 frontespice.jpg|120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte seconda]]
|
[[File:APUG_2802_002.jpg |120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte terza]]
|- style="text-align: center;"
|[[Annali del Seminario Romano. Parte prima|PARTE PRIMA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Quale contiene VARII CATALOGI De Nomi, Cognomi, Patria, Anni, de Giovani di Semin. In oltre Alcune Regole e Consuetudini antiche et Moderne dello stesso Seminario. Di più alcune Vite de Giovani che si sono educati nel medesimo || [[Annali del Seminario Romano. Parte seconda|PARTE SECONDA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Quale contiene l'Historia che commincia dall'Anno 1563 nel quale fu fatto il Decreto de Seminarii dal Concilio Tridentino || [[Annali del Seminario Romano. Parte terza|PARTE TERZA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Nella quale si contiene una scelta degl'Huomini Illustri ch'hanno fatto grandi Riuscite doppo esser stati educati nel medesimo Seminario
|}
===Descrizione materiale===
L'opera è suddivisa in tre volumi manoscritti di formato in ottavo (misure: ca. 280 x 210 mm) con una legatura rigida in pieno cuoio e una cucitura su quattro nervi. [[File:APUG 2801 Nappi coperta.jpg|thumb|right|APUG 2081, coperta in cuoio]]
Tutti i volumi si aprono con una carta finemente decorata che riporta: in testa il titolo complessivo dell'opera ''Annali del Seminario''. Sotto la [https://it.wikipedia.org/wiki/Basilica_(araldica) basilica papale], a destra: "S. Ignatio Confessore & Fundatore Della Compagnia di Giesu AUTORE Del Seminario Romano", con l'insegna della Compagnia di Gesù IHS tra le mani; a sinistra: "P.G. LAYNEZ Il Generale Della Compagnia di Giesu INSTITUTORE Del Seminario Romano" con un volume delle ''Regole del Seminario Romano'' tra le mani; in basso al centro il motto: "POMIS SUA NOMINA SERVANT". 
In tutti i volumi, il nome dell'autore è stato aggiunto successivamente, sotto il titolo delle parti: ''Composta dal P. Girolamo Nappi della Compagnia di Gesù essendo confessore nel Sem.o Romano l’anno 1640''.
Contiene elenchi dei chierici e dei convittori (secondo l’anno di ingresso), biografie, statuti, regolamenti, avvisi, consuetudini e documenti vari sulle attività svolte all’interno dell’istituzione romana. <lb/>
I volumi pur presentandosi essenzialmente omogenei nella composizione dei fascicoli e con una mano che redige i testi, contengono anche testi a stampa, un bando e una pianta di grande formato. Inoltre scorrendo la numerazione coeva vi sono omissioni ed errori nella paginazione che lasciano dedurre una composizione non così fluida come potrebbe apparire a prima vista.<lb/>
Si segnala un altro esemplare degli Annali del Seminario Romano conservato presso l'Archivio del Pontificio Collegio Germanico-Ungarico (Hist. 145). A questo [https://www.unigre.it/archivioimg/Indice%20Annali%20del%20Seminario%20Romano%20ACGU%20Hist.%20145.pdf link] l'indice.

<div style="text-align:justify">

==Dai dati alla produzione d'informazioni==
[[File:APUG 2801 frontespice.jpg|thumb|Sant'Ignazio di Loyola e Diego Laínez sotto la basilica papale. Frontespizio della seconda parte.]]

L'abbondanza dei dati contenuti negli ''Annali del Seminario Romano'' del gesuita Girolamo Nappi (1584-1648), redatta negli anni 1640-1647, ha attirato l'attenzione di molti curiosi e ricercatori. Il progetto di edizione digitale vorrebbe essere di aiuto per la produzione di informazioni. Secondo [https://en.wikipedia.org/wiki/Gregory_Bateson Gregory Bateson] l'informazione è la notizia di una differenza, oppure, "la differenza che produce differenza". Pertanto, l'informazione non si trova nel documento ma si produce nel sistema, individuo o società, che osserva a partire da determinate distinzioni.<lb/>
Di fatto per il Nappi, come si vedrà, solo alcuni dati costituiscono informazioni e meritano di essere registrati; molti altri sono consegnati all'oblio. L'edizione integrale degli ''Annali'' sarà un modo per considerare, non tanto la storia del Seminario Romano, quanto la selezione di eventi che la costituiscono.
Gli ''Annali del Seminario Romano'' sono una ricostruzione della storia di questo istituto affidato alla Compagnia di Gesù in seguito a ciò che era stato sancito nella ventitreesima sessione del Concilio di Trento (canone XVIII) sul sacramento dell’ordine che istituiva i seminari per la formazione sacerdotale: “Per educazione della Gioventù ciascuna Chiesa Cattedrale à misura dell’entrate e del Distretto fosse tenuta d’alimentare in un Seminario un certo numero di Giovanetti ò natij della Città, o della Diocesi […] s’istituissero ivi nella disciplina ecclesiastica” (p. 818, APUG 586 esemplare con note manoscritte di Pallavicino Sforza).<lb/>

==''Pomis sua nomina servant'': selezioni e gerarchie==
[[File:Pomis sua emblema.png|thumb|''Pomis sua nomina servant''. Incisione presente nelle carte preliminari del volume III degli Annali del Seminario Romano, APUG 2802]]
<lb/>
Da una gran moltitudine di Giovani, che come tante Piante, si sono allevate nel Seminario Romano dall’Anno che fu fondato, e poi dal detto Seminario furono transpiantate e sparse nel bel Giardino di questo nostro mondo, havendone io scelte alcune, ch’hanno dato frutti meravigliosi, ho stimato dover esser cosa molto grata alla Gioventù seminariana darne una breve notitia con una scelta d’alquanti più segnalati, che però mi son pigliato fatica di ridurli insieme alcuni, con distinguerli in quattro classi: la prima quelli che si sono dimostrati illustri nelle Dignità Ecclesiastiche; seconda, coloro che sono stati conspicui in nobiltà et titoli signalati; terza, quelli che in vita virtuosa sono stati insegni; e ﬁnalmente coloro che in Dottrina e libri stampato si sono fatti famosi. Con questa scelta così distinta penso che si sarà molto ben esplicato il signiﬁcato di quel Motto Virgiliano posto sopra l’Impresa del Seminario Romano, che dice, ‘Pomis sua nomina servant’<ref>Questo motto trova la sua origine nel secondo libro delle ''Georgiche'' di Virgilio (v.240): ''salsa autem tellus et quae perhibetur amara, frugibus infelix — ea nec mansuescit arando, nec Baccho genus aut pomis sua nomina servat''. L'adattamento del verso virgiliano al motto impiegato per il Seminario Romano, secondo il gesuita [https://fr.wikipedia.org/wiki/Silvester_Petra_Sancta Silvestro da Pietrasanta] (1590-1647) si deve al suo maestro Famiano Strada SJ (1572-1649). Vedi S. Pietrasanta, [https://archive.org/details/symbolaheroica00piet/page/n512/mode/1up Symbola heroica].</ref>. Poiché questa scelta di tale huomini illustri, da benissima ad intendere quali siano quelli Pomi che s’aspettano dalle Piante seminate nel Romano Seminario, quali piante formano il Corpo della loro Impresa. (APUG 2802, [[Page:APUG_2802_004r.pdf/1|Parte III, c. 4]])<lb/>

Gli ''Annali'' possono essere considerati come una determinata osservazione della realtà storica. Vale a dire, un modo possibile non tanto di rispondere alla domanda di ''che cosa è successo'' ma ''come è stato narrato ciò che è successo''. Questa prospettiva storiografica permette di accedere non solo alla visione di un singolo autore o di una determinata opera, ma è un modo per considerare come un determinato sistema storiografico si rapportava con il proprio passato.

Il primo degli assi portanti degli ''Annali'' è la selezione gerarchica dei nomi. La descrizione del "mondo" e della società stessa, in un sistema sociale gerarchico come quello del secolo XVII, si realizzava dal vertice della gerarchia. Nel testo del Nappi la selezione dei nomi risponde allo scopo di identificare gli ''huomini illustri'', i ''più segnalati'', distinti in quattro classi: Nel vertice si trovano membri della gerarchia ecclesiastica, all'interno dalla quale sono considerati solo l'''illustri''.<ref>Una raccolta di [https://www.biblicalcyclopedia.com/A/adami-annibale.html Annibale Adami] SJ con le vite degli alunni del seminario diventati cardinali: ''[https://books.google.it/books?id=mByXMcHi-eMC&hl=it&pg=PP9#v=onepage&q&f=false Seminarii romani Pallas purpurata, sive Eminentissimi S. R. E. cardinales qui ad haec vsque tempora à Seminario Romano prodiere imaginibus expressi epigrammatis illustrati Hannibal Adamus Firmanus Societatis Iesu scribebat]''. Romae, 1659. </ref> Poi si annoverano gli appartenenti alla nobiltà. Il citato motto applicato al Seminario starebbe a significare il ruolo dell'educazione che non farebbe altro che rinsaldare il concetto di nobiltà. Come ricorda il gesuita Silvestro da Pietrasanta (1590-1647) nella sua ''Symbolica heroica'', è l'educazione che nobilita la nobiltà. Se la terra dove si cresce, o ci si educa, è salmastra, non è adatta, (''salsa'' nel testo di Virgilio), non può diventare fertile né essere ammaestrata con l'aratro (''mansuescit arando''). Nemmeno la qualità naturale del fruto della vite, che sarebbe l'equivalente alla nobiltà, riesce a mantenere la sua rinomata fama (''pomis sua nomina servat'')<ref>Vedi n.1. Si veda anche il commento di E. Stampini, ''[https://archive.org/details/LeGeorgicheDiVirgilioCommentateDaEttoreStampiniPartePrimaLibriIEIi/page/n97/mode/2up Le Georgiche di Virgilio, commentate da Ettore Stampini parte prima libri I e II].''</ref>: ''Questi germogli non sono notevoli per la gloria né delle foglie, né dei fiori, né dei frutti, prima di raccogliere la linfa nell'orto [del Seminario]. Così teneri adolescenti, ancora pressoché sconosciuti, vengono posti in questo luogo come germogli, dove una volta cresciuti nella linfa della virtù, giunti all'onore del loro nome, nobiliteranno la loro nobiltà e conseguiranno lodi immortali.'' Il cambiamento da ''servat'' a ''servant'' (mantenere, conservare) potrebbe riferirsi all'insieme di ''genus'' e ''nomina''. Per tanto, i frutti della vigna, i nobili, se non coltivati adeguatamente, non meritano più il nome che portano.<lb/>La terza classe è composta da coloro che si sono distinti nella ''vita virtuosa'', che implicherà una delimitazione alla nobiltà di lignaggio. Per ultimo si trovano quelli diventati ''famosi'' per aver stampato dei libri. Da questa ultima categoria è possibile considerare la tecnologia della stampa come mezzo per stabilire la fama o il suo contrario. 
Ci si potrebbe chiedere: perché non citare «Ex fructibus eorum cognoscetis eos» (Mt 7, 16)? L’operazione culturale che emerge dall'analisi degli ''Annali del Seminario Romano'' rivela una volontà precisa di trasfigurare l'istituzione pedagogica in un apparato di legittimazione della gerarchia sociale, sostituendo la fluidità del messaggio evangelico con la rigidità ontologica della botanica virgiliana. Mentre il richiamo di Matteo ai frutti che permettono di riconoscere l’albero si fonda su un criterio di discernimento etico e universale, accessibile a chiunque e potenzialmente sovversivo nella sua capacità di giudicare il merito oltre il rango, il motto ''Pomis sua nomina servant'' sposta l’intero discorso sul piano del diritto di nascita e della stabilità dell'essenza. In questa prospettiva, il frutto non serve più a valutare l’albero, ma a certificarne solennemente il nome e il lignaggio, stabilendo che l’eccellenza non è un traguardo raggiunto dal singolo ma una proprietà trasmessa per contatto con l’istituzione d’élite. L’educazione viene dunque concepita come un processo di coltivazione aristocratica dove il Seminario funge da vivaio esclusivo, un giardino rigidamente ordinato dove il giovane viene "trapiantato" non per trasformarsi, ma per fiorire secondo una tassonomia predeterminata che riflette la struttura piramidale del mondo barocco. Questa scelta di Virgilio come autorità suprema agisce come un potente collante per la classe dirigente, poiché la lingua del poeta delle ''Georgiche'' diventa un codice ermetico che separa chi possiede la chiave della cultura classica dalla massa che attinge solo alla vulgata biblica. La gerarchia viene così naturalizzata: la distinzione tra le classi degli uomini — dai prelati ai nobili, dai dotti ai virtuosi — viene presentata non come una costruzione politica, ma come una legge biologica immutabile, dove ogni allievo è chiamato a manifestare nel mondo la "nomina" della pianta da cui proviene. In questo teatro del mondo, il sapere e il successo mondano cessano di essere strumenti di progresso collettivo per diventare insegne araldiche, frutti preziosi che hanno l'unico scopo di dare testimonianza della superiorità del terreno in cui sono stati seminati, trasformando la fede stessa in una disciplina di distinzione sociale e il Seminario in una macchina per la produzione di una stabilità eterna e immutabile.

Un secondo asse dell'opera del Nappi è narrare ciò che si è considerato ''degno di memoria''. Questo implica che il concetto di verità si riferisce a quello che la società non ha dimenticato o non deve dimenticare. Questa verità non si trova nell'ordine dell'empiricità, nè appartiene a una concezione "scientifica" della storia. Questo concetto non gravita attorno al binomio verità/non verità, ma piuttosto è determinato da un senso morale della verità (ἀλήθεια), in quanto qualcosa "non dimenticata", perché "buona" e "bella". Come afferma lo stesso Nappi si tratta di una ''honorata memoria a' fine d'eccitare li posteri all'imitatione dell'antipassati''.<lb/>
Alla selezione dei nomi segue una scelta delle cose successe in Seminario, dopo le cose accadute a Roma e infine p''er tutto il mondo''. La selezione di queste ''cose principali accadute nel mondo'' alimenteranno non solo la verità moralizzante della storia, ma le composizioni drammaturgiche degli studenti del seminario. 

Il terzo asse narrativo è la cronologia. La cronologia è una delle tante forme possibili di organizzare il discorso. Le cronologie tentano di creare nel lettore la percezione che nella sfilza di date e di eventi non ci sia una narrazione, vale a dire, un io narrante, bensì che siano gli avvenimenti a parlare da soli. La cronologia, in questo modo, pretende di essere oggettiva nei confronti della narrazione che spesso è sospettata di essere soggettiva. Malgrado non riusciendo a riempire tutte le frazioni in cui il tempo può essere diviso, operano con la distinzione continuità/discontinuità. Le cronologie emergono a partire da un determinato tipo di ''temporalizzazione''. La realtà alla quale si riferivano, per esempio, le cronologie medievali era considerata da un ''tempus'' contrapposto alla ''aeternitas''. La scrittura degli ''Annali'' appartiene ancora a un tempo osservato attraverso la distinzione ''tempus/aeternitas''. Questa osservazione presuppone una totalità, di conseguenza, ogni tassello, presente o no nell'elenco degli avvenimenti s'ingloba in una "storia senza tempo". Altre distinzioni temporali sorgeranno nell'età moderna avanzata.<lb/>
Le cronologie sono frutto anche di determinate selezioni. Tracciano un limite tra il presente e il suo passato, per poi elencare ciò che deve essere ricordato, il resto andrà consegnato all'oblio. Si creano così i periodi temporali (antico, medievale, moderno, ecc) che sono altro rispetto al presente dell'osservatore. Il testo degli ''Annali'' si presenta come un scrittura tipica della modernità incipiente che pone di manifesto la rottura tra passato e futuro.
L'origine arbitraria della cronologia è nel discorso stesso. Questa operazione cronologica, differenziando passato e presente, occulta la simultaneità del tempo.

==Dalla ''materia indigesta'' alla ''Historia più colta''. Una riflessione storiografica.==
Secondo Hayden White<ref>''The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation''.
Johns Hopkins University Press, 1990.</ref>, la ''doxa'' dello ''establishment storiografico moderno'' suppone che ci siano tre forme possibili di rappresentazione storica: gli annali, la cronica e la storia propriamente detta. L'imperfezione delle due prime forme radicherebbe nella sua fallimentare narratività degli avvenimenti che annoverano tra le loro righe. Questa posizione è stata sostenuta anche da Benedetto Croce: dove non c'è narrativa non c'è storia. Queste distinzioni presuppongo un determinato concetto di realtà o di fattualità e la possibilità di una sua rappresentazione.
Una prima distinzione la stabilisce il Nappi stesso quando ammette che la fatica del suo lavoro, ''di notar anno per anno le cose occorse in tutti gl'Anni dalla fondatione del Seminario'', ha prodotto una «materia indigesta» con la quale poter fabbricare una «historia più colta».<lb/>
Questa forma narrativa presentando "semplicemente" gli eventi senza glosa potrebbe creare l'illusione che si trasmette la realtà in quanto tale, senza fare sentire la scrittura di un autore interprete dei fatti. Questa concezione storiografica potrebbe essere analizzata da prospettive più astratte.<lb/>
Come ricorda Michel de Certeau, la scrittura della storia interroga il «reale» da due posizioni diverse. La prima è il reale conosciuto dallo storico, il suo oggetto di studio, l'altra è il reale in cui lo scrittore è implicato mentre realizza la sua operazione di scrittura. Nel primo caso il reale è il ''risultato'' dell'operazione storiografica, nel secondo è il suo ''postulato'': ''La scienza storica sta proprio nel loro rapporto, e ha come suo obiettivo di svilupparlo in un discorso''<ref>M. de Certeau, ''La scrittura della storia'', p. 44.</ref>. L'analisi degli ''Annali'' potrebbe permettere questa doppia osservazione di primo e secondo ordine.



===Stato di conservazione===
I volumi si presentano in pessimo stato e necessitano di restauro urgente. 
Le legature con cuciture rotte in più punti hanno numerosi fascicoli e carte staccati. 
Le carte hanno danni alla piega in corrispondenza del dorso a causa di un attacco entomologico dovuto alla presenza di colla a base di gelatina animale. Il danno più grave resta comunque quello provocato dagli inchiostri acidi che in alcune carte hanno prodotto rotture del supporto scrittorio e la perdita del testo.

==Bibliografia==
* Patrignani, G.A., ''[https://books.google.it/books?id=F0ul7xBEaQkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vite d'alcuni nobili convittori stati e morti nel Seminario Romano]''. Napoli, 1720.
* Testa, L., ''Fondazione e primo sviluppo del Seminario romano (1565-1608)''. Gregorian Biblical BookShop, 2002.
* Mezadri, L., ''Il Seminario Romano: storia di un'istituzione di cultura e di pietà''. Roma, 2001.
* ''[https://books.google.it/books?id=_EYBAAAAYAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Cenni cronologici della storia del Pontificio Seminario Romano e descrizione della festa centenaria celebrata in S. Apollinare compiendosi il terzo secolo dalla fondazione del seminario medesimo]''. Tipografia Salviucci, 1864 .
* ''[https://books.google.it/books?id=mwJFAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP5#v=onepage&q&f=false Alla sagra congregazione della visita del Ven. Seminario Romano deputata dalla Santità di nostro signore PP. Clemente XIV ... romana praetensae redditionis rationis]''. Bernabò, 1773.
* ''[https://books.google.it/books?id=SGJbAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PR1#v=onepage&q&f=false The Religion of Rome described by a Roman]''. Bailliere, 1873.
* ''[https://books.google.it/books?id=GVqF3_D3F4sC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP3#v=onepage&q&f=false Statuti e regole per gli alunni e convittori del pontificio Seminario Romano]''. Tip. delle Belle Arti, 1869.

==Il teatro al Seminario Romano==
* Stefonio, Bernardino; [https://books.google.it/books?id=X_Hor1KgM_MC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=%22Argomento%22&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false ''Argomento della tragedia nomata Flauia''], appresso Giacomo Mascardi, Roma, 1621.
* [Stefonio, Bernardino] ''[https://books.google.it/books?id=eLH83aG53BkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento del Crispo tragedia latina da recitarsi in Seminario Romano l'anno 1628. Disteso da D. Ansaldo Grimaldi conuittore del Seminario Romano]''. Roma, 1628.
* Lomellini, Stefano M.; ''[https://books.google.it/books?id=FA-yO4eFf18C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario del Teodoberto tragedia latina da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanza del Carneuale presentato all'eminentiss. ... cardinale Francesco Barberini ... da Stefano Maria Lomellini conuittore nel medesimo seminario]''. Francesco Corbelletti, 1634.
* della Porta, Francesco; ''[https://books.google.it/books?id=tPRvUO_Y3wkC&hl=it&pg=PA249#v=onepage&q&f=false Isacco attione sacra da rappresentarsi nel Seminario Romano nella distributione de premii, che si fa nelle vacanza di questo carneuale 1637. Distesa in atti, e scene da Carlo Francesco della Porta conuittore del medesimo seminario]''. Francesco Corbelletti, 1637.
* Saluzzo, Giulio, ''[https://books.google.it/books?id=rn2-QqvFm1MC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Prologo e cori del S. Ermenegildo tragedia da rappresentarsi in Seminario Romano nel Carneuale del presente anno 1644. Dedicati all'eminent.mo ... card. Francesco Barberino ... Da Giulio Saluzzo genouese conuittore dell'istesso seminario]''. Corbeletti, 1644.
* Giattini, Giovanni Battista; ''[https://books.google.it/books?id=xOOno6v_tWIC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Argomento dell'Errico tragedia latina].'' Appresso gl'eredi del Corbelletti, Roma, 1651.
* Grassi, G.M.; ''[https://books.google.it/books?id=g-ZmAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario del Leone tragedia latina da recitarsi nel Seminario Romano]''. Ignatio de'Lazari, 1653.
* Santi, Leone, ''[https://books.google.it/books?id=k4zMbNTqZ7sC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario de Filippi tragedia latina da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze di Carneuale. Presentato all'eminentissimo e reuerendissimo signor prencipe Gio. Carlo card. de Medici]''. Ignatio de' Lazari, 1656.
* ''[https://books.google.it/books?id=FMedw3JeKXwC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario dell'Isacco attione sacra da recitarsi nel corrente carneuale dalle quattro camere minori de conuittori del seminario romano]''. Roma, 1661.
* ''[https://books.google.it/books?id=GDD2xIxnkz4C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario del Cosroe tragedia italiana da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale da conuittori delle camere maggiori]''. Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=as-FEA84tRsC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario dell'innocenza risorta cioȩ S. Idda tragicommedia da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere minori].'' Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=1AsZ9bgkf3wC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false La frode delusa argomento e scenario del Ariadna Augusta tragedia morale da recitarsi nelle correnti vacanze del carneuale da chierici del seminario romano nel anno 1662]''. Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=fGjPIAQzTq8C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario dell'Antigono tragedia da rappresentarsi nel Seminario Romano dalli conuittori delle camere maggiori nelle presenti vacanze di carneuale]''. Roma, 1666.
* ''[https://books.google.it/books?id=sqyBKJDCupkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario del Zenone imperatore tragedia volgare da rappresentarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale, dalle Camere de' Chierici]''. Roma, 1666.
* ''[https://books.google.it/books?id=QnLxDZDeosgC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario dell'Ermenegildo tragedia italiana da recitarsi nel Seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere maggiori]''. Ignatio de'Lazari, 1668.
* ''[https://books.google.it/books?id=kTQ5qFMaGfIC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Eugenia [tragedia italiana da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere minori]''. Ignatio de'Lazari, 1669.
* ''[https://books.google.it/books?id=0XqGuYvmndgC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario di d. Chisciotte della Mancia commedia da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1692. Da sig. conuittori delle camere mezzane]''. Roma, 1692.
* ''[https://books.google.it/books?id=zrovLA4IXuAC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario del Diarbech comedia da recitarsi dalli signori conuittori delle camere piccole del Seminario Romano nelle presenti vacanze del carneuale dell'anno 1692]''. Roma, 1692.
* Pollioni, Alessandro; ''[https://books.google.it/books?id=goSCLbsZ8HwC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Eudossia opera posta in musica dal sig. Bernardo Pasquino, e fatta rapresentare dalli signori conuittori delle camere maggiori nel Seminario Romano l'anno 1692]''. Roma, 1692.
* ''[https://books.google.it/books?id=7vLKEPJskKwC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Adriano tragedia volgare da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1693. da' signori conuittori delle Camere Piccole]''. Roma, 1693.
* ''[https://books.google.it/books?id=nQf0G_JenD8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario di Plauto alla moderna comedia da recitarsi dalli signori conuittori delle camere piccole del Seminario Romano nelle presenti vacanze del carneuale del 1693]''. Roma, 1693.
* ''[https://books.google.it/books?id=Nt2IhRzBKHkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Alfonso. Opera da recitarsi nel Seminario Romano da' signori conuittori delle camere piccole nelle correnti vacanze del carneuale]''. Francesco de' Lazari, figlìo d'Ignatio, 1695.
* ''[https://books.google.it/books?id=qyCZ4pH6K5IC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario del Tiridate ouero Il re da scena nel giuoco della fortuna. Opera da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1695]''. Francesco de' Lazari, figlio d'Ignatio, 1695.
* ''[https://books.google.it/books?id=MK-FOXwWjV8C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario della comedia intitolata Al fin medica il tempo ogni pazzia da recitarsi nel Seminario Romano da' signori conuittori delle camere piccole nelle correnti vacanze del carneuale 1695].'' Roma, 1695.

== References ==
<references/><lb/>

Annali del Seminario Romano

2026-05-12T12:58:09Z

Martín M. Morales: /* Pomis sua nomina servant: selezioni e gerarchie */

=='''I manoscritti'''==
 
{| style="margin:auto"
|- style="text-align: center;"
|
[[File:APUG 2800 003.jpg|120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte prima]]
|
[[File:APUG 2801 frontespice.jpg|120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte seconda]]
|
[[File:APUG_2802_002.jpg |120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte terza]]
|- style="text-align: center;"
|[[Annali del Seminario Romano. Parte prima|PARTE PRIMA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Quale contiene VARII CATALOGI De Nomi, Cognomi, Patria, Anni, de Giovani di Semin. In oltre Alcune Regole e Consuetudini antiche et Moderne dello stesso Seminario. Di più alcune Vite de Giovani che si sono educati nel medesimo || [[Annali del Seminario Romano. Parte seconda|PARTE SECONDA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Quale contiene l'Historia che commincia dall'Anno 1563 nel quale fu fatto il Decreto de Seminarii dal Concilio Tridentino || [[Annali del Seminario Romano. Parte terza|PARTE TERZA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Nella quale si contiene una scelta degl'Huomini Illustri ch'hanno fatto grandi Riuscite doppo esser stati educati nel medesimo Seminario
|}
===Descrizione materiale===
L'opera è suddivisa in tre volumi manoscritti di formato in ottavo (misure: ca. 280 x 210 mm) con una legatura rigida in pieno cuoio e una cucitura su quattro nervi. [[File:APUG 2801 Nappi coperta.jpg|thumb|right|APUG 2081, coperta in cuoio]]
Tutti i volumi si aprono con una carta finemente decorata che riporta: in testa il titolo complessivo dell'opera ''Annali del Seminario''. Sotto la [https://it.wikipedia.org/wiki/Basilica_(araldica) basilica papale], a destra: "S. Ignatio Confessore & Fundatore Della Compagnia di Giesu AUTORE Del Seminario Romano", con l'insegna della Compagnia di Gesù IHS tra le mani; a sinistra: "P.G. LAYNEZ Il Generale Della Compagnia di Giesu INSTITUTORE Del Seminario Romano" con un volume delle ''Regole del Seminario Romano'' tra le mani; in basso al centro il motto: "POMIS SUA NOMINA SERVANT". 
In tutti i volumi, il nome dell'autore è stato aggiunto successivamente, sotto il titolo delle parti: ''Composta dal P. Girolamo Nappi della Compagnia di Gesù essendo confessore nel Sem.o Romano l’anno 1640''.
Contiene elenchi dei chierici e dei convittori (secondo l’anno di ingresso), biografie, statuti, regolamenti, avvisi, consuetudini e documenti vari sulle attività svolte all’interno dell’istituzione romana. <lb/>
I volumi pur presentandosi essenzialmente omogenei nella composizione dei fascicoli e con una mano che redige i testi, contengono anche testi a stampa, un bando e una pianta di grande formato. Inoltre scorrendo la numerazione coeva vi sono omissioni ed errori nella paginazione che lasciano dedurre una composizione non così fluida come potrebbe apparire a prima vista.<lb/>
Si segnala un altro esemplare degli Annali del Seminario Romano conservato presso l'Archivio del Pontificio Collegio Germanico-Ungarico (Hist. 145). A questo [https://www.unigre.it/archivioimg/Indice%20Annali%20del%20Seminario%20Romano%20ACGU%20Hist.%20145.pdf link] l'indice.

<div style="text-align:justify">

==Dai dati alla produzione d'informazioni==
[[File:APUG 2801 frontespice.jpg|thumb|Sant'Ignazio di Loyola e Diego Laínez sotto la basilica papale. Frontespizio della seconda parte.]]

L'abbondanza dei dati contenuti negli ''Annali del Seminario Romano'' del gesuita Girolamo Nappi (1584-1648), redatta negli anni 1640-1647, ha attirato l'attenzione di molti curiosi e ricercatori. Il progetto di edizione digitale vorrebbe essere di aiuto per la produzione di informazioni. Secondo [https://en.wikipedia.org/wiki/Gregory_Bateson Gregory Bateson] l'informazione è la notizia di una differenza, oppure, "la differenza che produce differenza". Pertanto, l'informazione non si trova nel documento ma si produce nel sistema, individuo o società, che osserva a partire da determinate distinzioni.<lb/>
Di fatto per il Nappi, come si vedrà, solo alcuni dati costituiscono informazioni e meritano di essere registrati; molti altri sono consegnati all'oblio. L'edizione integrale degli ''Annali'' sarà un modo per considerare, non tanto la storia del Seminario Romano, quanto la selezione di eventi che la costituiscono.
Gli ''Annali del Seminario Romano'' sono una ricostruzione della storia di questo istituto affidato alla Compagnia di Gesù in seguito a ciò che era stato sancito nella ventitreesima sessione del Concilio di Trento (canone XVIII) sul sacramento dell’ordine che istituiva i seminari per la formazione sacerdotale: “Per educazione della Gioventù ciascuna Chiesa Cattedrale à misura dell’entrate e del Distretto fosse tenuta d’alimentare in un Seminario un certo numero di Giovanetti ò natij della Città, o della Diocesi […] s’istituissero ivi nella disciplina ecclesiastica” (p. 818, APUG 586 esemplare con note manoscritte di Pallavicino Sforza).<lb/>

==''Pomis sua nomina servant'': selezioni e gerarchie==
[[File:Pomis sua emblema.png|thumb|''Pomis sua nomina servant''. Incisione presente nelle carte preliminari del volume III degli Annali del Seminario Romano, APUG 2802]]
<lb/>
Da una gran moltitudine di Giovani, che come tante Piante, si sono allevate nel Seminario Romano dall’Anno che fu fondato, e poi dal detto Seminario furono transpiantate e sparse nel bel Giardino di questo nostro mondo, havendone io scelte alcune, ch’hanno dato frutti meravigliosi, ho stimato dover esser cosa molto grata alla Gioventù seminariana darne una breve notitia con una scelta d’alquanti più segnalati, che però mi son pigliato fatica di ridurli insieme alcuni, con distinguerli in quattro classi: la prima quelli che si sono dimostrati illustri nelle Dignità Ecclesiastiche; seconda, coloro che sono stati conspicui in nobiltà et titoli signalati; terza, quelli che in vita virtuosa sono stati insegni; e ﬁnalmente coloro che in Dottrina e libri stampato si sono fatti famosi. Con questa scelta così distinta penso che si sarà molto ben esplicato il signiﬁcato di quel Motto Virgiliano posto sopra l’Impresa del Seminario Romano, che dice, ‘Pomis sua nomina servant’<ref>Questo motto trova la sua origine nel secondo libro delle ''Georgiche'' di Virgilio (v.240): ''salsa autem tellus et quae perhibetur amara, frugibus infelix — ea nec mansuescit arando, nec Baccho genus aut pomis sua nomina servat''. L'adattamento del verso virgiliano al motto impiegato per il Seminario Romano, secondo il gesuita [https://fr.wikipedia.org/wiki/Silvester_Petra_Sancta Silvestro da Pietrasanta] (1590-1647) si deve al suo maestro Famiano Strada SJ (1572-1649). Vedi S. Pietrasanta, [https://archive.org/details/symbolaheroica00piet/page/n512/mode/1up Symbola heroica].</ref>. Poiché questa scelta di tale huomini illustri, da benissima ad intendere quali siano quelli Pomi che s’aspettano dalle Piante seminate nel Romano Seminario, quali piante formano il Corpo della loro Impresa. (APUG 2802, [[Page:APUG_2802_004r.pdf/1|Parte III, c. 4]])<lb/>

Gli ''Annali'' possono essere considerati come una determinata osservazione della realtà storica. Vale a dire, un modo possibile non tanto di rispondere alla domanda di ''che cosa è successo'' ma ''come è stato narrato ciò che è successo''. Questa prospettiva storiografica permette di accedere non solo alla visione di un singolo autore o di una determinata opera, ma è un modo per considerare come un determinato sistema storiografico si rapportava con il proprio passato.

Il primo degli assi portanti degli ''Annali'' è la selezione gerarchica dei nomi. La descrizione del "mondo" e della società stessa, in un sistema sociale gerarchico come quello del secolo XVII, si realizzava dal vertice della gerarchia. Nel testo del Nappi la selezione dei nomi risponde allo scopo di identificare gli ''huomini illustri'', i ''più segnalati'', distinti in quattro classi: Nel vertice si trovano membri della gerarchia ecclesiastica, all'interno dalla quale sono considerati solo l'''illustri''.<ref>Una raccolta di [https://www.biblicalcyclopedia.com/A/adami-annibale.html Annibale Adami] SJ con le vite degli alunni del seminario diventati cardinali: ''[https://books.google.it/books?id=mByXMcHi-eMC&hl=it&pg=PP9#v=onepage&q&f=false Seminarii romani Pallas purpurata, sive Eminentissimi S. R. E. cardinales qui ad haec vsque tempora à Seminario Romano prodiere imaginibus expressi epigrammatis illustrati Hannibal Adamus Firmanus Societatis Iesu scribebat]''. Romae, 1659. </ref> Poi si annoverano gli appartenenti alla nobiltà. Il citato motto applicato al Seminario starebbe a significare il ruolo dell'educazione che non farebbe altro che rinsaldare il concetto di nobiltà. Come ricorda il gesuita Silvestro da Pietrasanta (1590-1647) nella sua ''Symbolica heroica'', è l'educazione che nobilita la nobiltà. Se la terra dove si cresce, o ci si educa, è salmastra, non è adatta, (''salsa'' nel testo di Virgilio), non può diventare fertile né essere ammaestrata con l'aratro (''mansuescit arando''). Nemmeno la qualità naturale del fruto della vite, che sarebbe l'equivalente alla nobiltà, riesce a mantenere la sua rinomata fama (''pomis sua nomina servat'')<ref>Vedi n.1. Si veda anche il commento di E. Stampini, ''[https://archive.org/details/LeGeorgicheDiVirgilioCommentateDaEttoreStampiniPartePrimaLibriIEIi/page/n97/mode/2up Le Georgiche di Virgilio, commentate da Ettore Stampini parte prima libri I e II].''</ref>: ''Questi germogli non sono notevoli per la gloria né delle foglie, né dei fiori, né dei frutti, prima di raccogliere la linfa nell'orto [del Seminario]. Così teneri adolescenti, ancora pressoché sconosciuti, vengono posti in questo luogo come germogli, dove una volta cresciuti nella linfa della virtù, giunti all'onore del loro nome, nobiliteranno la loro nobiltà e conseguiranno lodi immortali.'' Il cambiamento da ''servat'' a ''servant'' (mantenere, conservare) potrebbe riferirsi all'insieme di ''genus'' e ''nomina''. Per tanto, i frutti della vigna, i nobili, se non coltivati adeguatamente, non meritano più il nome che portano.<lb/>La terza classe è composta da coloro che si sono distinti nella ''vita virtuosa'', che implicherà una delimitazione alla nobiltà di lignaggio. Per ultimo si trovano quelli diventati ''famosi'' per aver stampato dei libri. Da questa ultima categoria è possibile considerare la tecnologia della stampa come mezzo per stabilire la fama o il suo contrario. 
Ci si potrebbe chiedere: perché non citare «Ex fructibus eorum cognoscetis eos» (Mt 7, 16)? L’operazione culturale che emerge dall'analisi degli ''Annali del Seminario Romano'' rivela una volontà precisa di trasfigurare l'istituzione pedagogica in un apparato di legittimazione della gerarchia sociale, sostituendo la fluidità del messaggio evangelico con la rigidità ontologica della botanica virgiliana. Mentre il richiamo di Matteo ai frutti che permettono di riconoscere l’albero si fonda su un criterio di discernimento etico e universale, accessibile a chiunque e potenzialmente sovversivo nella sua capacità di giudicare il merito oltre il rango, il motto ''Pomis sua nomina servant'' sposta l’intero discorso sul piano del diritto di nascita e della stabilità dell'essenza. In questa prospettiva, il frutto non serve più a valutare l’albero, ma a certificarne solennemente il nome e il lignaggio, stabilendo che l’eccellenza non è un traguardo raggiunto dal singolo ma una proprietà trasmessa per contatto con l’istituzione d’élite. L’educazione viene dunque concepita come un processo di coltivazione aristocratica dove il Seminario funge da vivaio esclusivo, un giardino rigidamente ordinato dove il giovane viene "trapiantato" non per trasformarsi, ma per fiorire secondo una tassonomia predeterminata che riflette la struttura piramidale del mondo barocco. Questa scelta di Virgilio come autorità suprema agisce come un potente collante per la classe dirigente, poiché la lingua del poeta delle ''Georgiche'' diventa un codice ermetico che separa chi possiede la chiave della cultura classica dalla massa che attinge solo alla vulgata biblica. La gerarchia viene così naturalizzata: la distinzione tra le classi degli uomini — dai prelati ai nobili, dai dotti ai virtuosi — viene presentata non come una costruzione politica, ma come una legge biologica immutabile, dove ogni allievo è chiamato a manifestare nel mondo la "nomina" della pianta da cui proviene. In questo teatro del mondo, il sapere e il successo mondano cessano di essere strumenti di progresso collettivo per diventare insegne araldiche, frutti preziosi che hanno l'unico scopo di dare testimonianza della superiorità del terreno in cui sono stati seminati, trasformando la fede stessa in una disciplina di distinzione sociale e il Seminario in una macchina per la produzione di una stabilità eterna e immutabile.

Un secondo asse dell'opera del Nappi è narrare ciò che si è considerato ''degno di memoria''. Questo implica che il concetto di verità si riferisce a quello che la società non ha dimenticato o non deve dimenticare. Questa verità non si trova nell'ordine dell'empiricità, nè appartiene a una concezione "scientifica" della storia. Questo concetto non gravita attorno al binomio verità/non verità, ma piuttosto è determinato da un senso morale della verità (ἀλήθεια), in quanto qualcosa "non dimenticata", perché "buona" e "bella". Come afferma lo stesso Nappi si tratta di una ''honorata memoria a' fine d'eccitare li posteri all'imitatione dell'antipassati''.<lb/>
Alla selezione dei nomi segue una scelta delle cose successe in Seminario, dopo le cose accadute a Roma e infine p''er tutto il mondo''. La selezione di queste ''cose principali accadute nel mondo'' alimenteranno non solo la verità moralizzante della storia, ma le composizioni drammaturgiche degli studenti del seminario. 

Il terzo asse narrativo è la cronologia. La cronologia è una delle tante forme possibili di organizzare il discorso. Le cronologie tentano di creare nel lettore la percezione che nella sfilza di date e di eventi non ci sia una narrazione, vale a dire, un io narrante, bensì che siano gli avvenimenti a parlare da soli. La cronologia, in questo modo, pretende di essere oggettiva nei confronti della narrazione che spesso è sospettata di essere soggettiva. Malgrado non riusciendo a riempire tutte le frazioni in cui il tempo può essere diviso, operano con la distinzione continuità/discontinuità. Le cronologie emergono a partire da un determinato tipo di ''temporalizzazione''. La realtà alla quale si riferivano, per esempio, le cronologie medievali era considerata da un ''tempus'' contrapposto alla ''aeternitas''. La scrittura degli ''Annali'' appartiene ancora a un tempo osservato attraverso la distinzione ''tempus/aeternitas''. Questa osservazione presuppone una totalità, di conseguenza, ogni tassello, presente o no nell'elenco degli avvenimenti s'ingloba in una "storia senza tempo". Altre distinzioni temporali sorgeranno nell'età moderna avanzata.<lb/>
Le cronologie sono frutto anche di determinate selezioni. Tracciano un limite tra il presente e il suo passato, per poi elencare ciò che deve essere ricordato, il resto andrà consegnato all'oblio. Si creano così i periodi temporali (antico, medievale, moderno, ecc) che sono altro rispetto al presente dell'osservatore. Il testo degli ''Annali'' si presenta come un scrittura tipica della modernità incipiente che pone di manifesto la rottura tra passato e futuro.
L'origine arbitraria della cronologia è nel discorso stesso. Questa operazione cronologica, differenziando passato e presente, occulta la simultaneità del tempo.

==Dalla ''materia indigesta'' alla ''Historia più colta''==
Secondo Hayden White<ref>''The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation''.
Johns Hopkins University Press, 1990.</ref>, la ''doxa'' dello ''establishment storiografico moderno'' suppone che ci siano tre forme possibili di rappresentazione storica: gli annali, la cronica e la storia propriamente detta. L'imperfezione delle due prime forme radicherebbe nella sua fallimentare narratività degli avvenimenti che annoverano tra le loro righe. Questa posizione è stata sostenuta anche da Benedetto Croce: dove non c'è narrativa non c'è storia. Queste distinzioni presuppongo un determinato concetto di realtà o di fattualità e la possibilità di una sua rappresentazione.
Una prima distinzione la stabilisce il Nappi stesso quando ammette che la fatica del suo lavoro, ''di notar anno per anno le cose occorse in tutti gl'Anni dalla fondatione del Seminario'', ha prodotto una «materia indigesta» con la quale poter fabbricare una «historia più colta».<lb/>
Questa forma narrativa presentando "semplicemente" gli eventi senza glosa potrebbe creare l'illusione che si trasmette la realtà in quanto tale, senza fare sentire la scrittura di un autore interprete dei fatti. Questa concezione storiografica potrebbe essere analizzata da prospettive più astratte.<lb/>
Come ricorda Michel de Certeau, la scrittura della storia interroga il «reale» da due posizioni diverse. La prima è il reale conosciuto dallo storico, il suo oggetto di studio, l'altra è il reale in cui lo scrittore è implicato mentre realizza la sua operazione di scrittura. Nel primo caso il reale è il ''risultato'' dell'operazione storiografica, nel secondo è il suo ''postulato'': ''La scienza storica sta proprio nel loro rapporto, e ha come suo obiettivo di svilupparlo in un discorso''<ref>M. de Certeau, ''La scrittura della storia'', p. 44.</ref>. L'analisi degli ''Annali'' potrebbe permettere questa doppia osservazione di primo e secondo ordine.



===Stato di conservazione===
I volumi si presentano in pessimo stato e necessitano di restauro urgente. 
Le legature con cuciture rotte in più punti hanno numerosi fascicoli e carte staccati. 
Le carte hanno danni alla piega in corrispondenza del dorso a causa di un attacco entomologico dovuto alla presenza di colla a base di gelatina animale. Il danno più grave resta comunque quello provocato dagli inchiostri acidi che in alcune carte hanno prodotto rotture del supporto scrittorio e la perdita del testo.

==Bibliografia==
* Patrignani, G.A., ''[https://books.google.it/books?id=F0ul7xBEaQkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vite d'alcuni nobili convittori stati e morti nel Seminario Romano]''. Napoli, 1720.
* Testa, L., ''Fondazione e primo sviluppo del Seminario romano (1565-1608)''. Gregorian Biblical BookShop, 2002.
* Mezadri, L., ''Il Seminario Romano: storia di un'istituzione di cultura e di pietà''. Roma, 2001.
* ''[https://books.google.it/books?id=_EYBAAAAYAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Cenni cronologici della storia del Pontificio Seminario Romano e descrizione della festa centenaria celebrata in S. Apollinare compiendosi il terzo secolo dalla fondazione del seminario medesimo]''. Tipografia Salviucci, 1864 .
* ''[https://books.google.it/books?id=mwJFAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP5#v=onepage&q&f=false Alla sagra congregazione della visita del Ven. Seminario Romano deputata dalla Santità di nostro signore PP. Clemente XIV ... romana praetensae redditionis rationis]''. Bernabò, 1773.
* ''[https://books.google.it/books?id=SGJbAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PR1#v=onepage&q&f=false The Religion of Rome described by a Roman]''. Bailliere, 1873.
* ''[https://books.google.it/books?id=GVqF3_D3F4sC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP3#v=onepage&q&f=false Statuti e regole per gli alunni e convittori del pontificio Seminario Romano]''. Tip. delle Belle Arti, 1869.

==Il teatro al Seminario Romano==
* Stefonio, Bernardino; [https://books.google.it/books?id=X_Hor1KgM_MC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=%22Argomento%22&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false ''Argomento della tragedia nomata Flauia''], appresso Giacomo Mascardi, Roma, 1621.
* [Stefonio, Bernardino] ''[https://books.google.it/books?id=eLH83aG53BkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento del Crispo tragedia latina da recitarsi in Seminario Romano l'anno 1628. Disteso da D. Ansaldo Grimaldi conuittore del Seminario Romano]''. Roma, 1628.
* Lomellini, Stefano M.; ''[https://books.google.it/books?id=FA-yO4eFf18C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario del Teodoberto tragedia latina da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanza del Carneuale presentato all'eminentiss. ... cardinale Francesco Barberini ... da Stefano Maria Lomellini conuittore nel medesimo seminario]''. Francesco Corbelletti, 1634.
* della Porta, Francesco; ''[https://books.google.it/books?id=tPRvUO_Y3wkC&hl=it&pg=PA249#v=onepage&q&f=false Isacco attione sacra da rappresentarsi nel Seminario Romano nella distributione de premii, che si fa nelle vacanza di questo carneuale 1637. Distesa in atti, e scene da Carlo Francesco della Porta conuittore del medesimo seminario]''. Francesco Corbelletti, 1637.
* Saluzzo, Giulio, ''[https://books.google.it/books?id=rn2-QqvFm1MC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Prologo e cori del S. Ermenegildo tragedia da rappresentarsi in Seminario Romano nel Carneuale del presente anno 1644. Dedicati all'eminent.mo ... card. Francesco Barberino ... Da Giulio Saluzzo genouese conuittore dell'istesso seminario]''. Corbeletti, 1644.
* Giattini, Giovanni Battista; ''[https://books.google.it/books?id=xOOno6v_tWIC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Argomento dell'Errico tragedia latina].'' Appresso gl'eredi del Corbelletti, Roma, 1651.
* Grassi, G.M.; ''[https://books.google.it/books?id=g-ZmAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario del Leone tragedia latina da recitarsi nel Seminario Romano]''. Ignatio de'Lazari, 1653.
* Santi, Leone, ''[https://books.google.it/books?id=k4zMbNTqZ7sC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario de Filippi tragedia latina da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze di Carneuale. Presentato all'eminentissimo e reuerendissimo signor prencipe Gio. Carlo card. de Medici]''. Ignatio de' Lazari, 1656.
* ''[https://books.google.it/books?id=FMedw3JeKXwC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario dell'Isacco attione sacra da recitarsi nel corrente carneuale dalle quattro camere minori de conuittori del seminario romano]''. Roma, 1661.
* ''[https://books.google.it/books?id=GDD2xIxnkz4C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario del Cosroe tragedia italiana da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale da conuittori delle camere maggiori]''. Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=as-FEA84tRsC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario dell'innocenza risorta cioȩ S. Idda tragicommedia da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere minori].'' Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=1AsZ9bgkf3wC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false La frode delusa argomento e scenario del Ariadna Augusta tragedia morale da recitarsi nelle correnti vacanze del carneuale da chierici del seminario romano nel anno 1662]''. Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=fGjPIAQzTq8C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario dell'Antigono tragedia da rappresentarsi nel Seminario Romano dalli conuittori delle camere maggiori nelle presenti vacanze di carneuale]''. Roma, 1666.
* ''[https://books.google.it/books?id=sqyBKJDCupkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario del Zenone imperatore tragedia volgare da rappresentarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale, dalle Camere de' Chierici]''. Roma, 1666.
* ''[https://books.google.it/books?id=QnLxDZDeosgC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario dell'Ermenegildo tragedia italiana da recitarsi nel Seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere maggiori]''. Ignatio de'Lazari, 1668.
* ''[https://books.google.it/books?id=kTQ5qFMaGfIC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Eugenia [tragedia italiana da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere minori]''. Ignatio de'Lazari, 1669.
* ''[https://books.google.it/books?id=0XqGuYvmndgC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario di d. Chisciotte della Mancia commedia da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1692. Da sig. conuittori delle camere mezzane]''. Roma, 1692.
* ''[https://books.google.it/books?id=zrovLA4IXuAC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario del Diarbech comedia da recitarsi dalli signori conuittori delle camere piccole del Seminario Romano nelle presenti vacanze del carneuale dell'anno 1692]''. Roma, 1692.
* Pollioni, Alessandro; ''[https://books.google.it/books?id=goSCLbsZ8HwC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Eudossia opera posta in musica dal sig. Bernardo Pasquino, e fatta rapresentare dalli signori conuittori delle camere maggiori nel Seminario Romano l'anno 1692]''. Roma, 1692.
* ''[https://books.google.it/books?id=7vLKEPJskKwC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Adriano tragedia volgare da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1693. da' signori conuittori delle Camere Piccole]''. Roma, 1693.
* ''[https://books.google.it/books?id=nQf0G_JenD8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario di Plauto alla moderna comedia da recitarsi dalli signori conuittori delle camere piccole del Seminario Romano nelle presenti vacanze del carneuale del 1693]''. Roma, 1693.
* ''[https://books.google.it/books?id=Nt2IhRzBKHkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Alfonso. Opera da recitarsi nel Seminario Romano da' signori conuittori delle camere piccole nelle correnti vacanze del carneuale]''. Francesco de' Lazari, figlìo d'Ignatio, 1695.
* ''[https://books.google.it/books?id=qyCZ4pH6K5IC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario del Tiridate ouero Il re da scena nel giuoco della fortuna. Opera da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1695]''. Francesco de' Lazari, figlio d'Ignatio, 1695.
* ''[https://books.google.it/books?id=MK-FOXwWjV8C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario della comedia intitolata Al fin medica il tempo ogni pazzia da recitarsi nel Seminario Romano da' signori conuittori delle camere piccole nelle correnti vacanze del carneuale 1695].'' Roma, 1695.

== References ==
<references/><lb/>

Annali del Seminario Romano

2026-05-12T12:55:52Z

Martín M. Morales: /* Pomis sua nomina servant: selezioni e gerarchie */

=='''I manoscritti'''==
 
{| style="margin:auto"
|- style="text-align: center;"
|
[[File:APUG 2800 003.jpg|120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte prima]]
|
[[File:APUG 2801 frontespice.jpg|120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte seconda]]
|
[[File:APUG_2802_002.jpg |120px|link=Annali del Seminario Romano. Parte terza]]
|- style="text-align: center;"
|[[Annali del Seminario Romano. Parte prima|PARTE PRIMA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Quale contiene VARII CATALOGI De Nomi, Cognomi, Patria, Anni, de Giovani di Semin. In oltre Alcune Regole e Consuetudini antiche et Moderne dello stesso Seminario. Di più alcune Vite de Giovani che si sono educati nel medesimo || [[Annali del Seminario Romano. Parte seconda|PARTE SECONDA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Quale contiene l'Historia che commincia dall'Anno 1563 nel quale fu fatto il Decreto de Seminarii dal Concilio Tridentino || [[Annali del Seminario Romano. Parte terza|PARTE TERZA DELLI ANNALI DEL SEMINARIO ROMANO]] Nella quale si contiene una scelta degl'Huomini Illustri ch'hanno fatto grandi Riuscite doppo esser stati educati nel medesimo Seminario
|}
===Descrizione materiale===
L'opera è suddivisa in tre volumi manoscritti di formato in ottavo (misure: ca. 280 x 210 mm) con una legatura rigida in pieno cuoio e una cucitura su quattro nervi. [[File:APUG 2801 Nappi coperta.jpg|thumb|right|APUG 2081, coperta in cuoio]]
Tutti i volumi si aprono con una carta finemente decorata che riporta: in testa il titolo complessivo dell'opera ''Annali del Seminario''. Sotto la [https://it.wikipedia.org/wiki/Basilica_(araldica) basilica papale], a destra: "S. Ignatio Confessore & Fundatore Della Compagnia di Giesu AUTORE Del Seminario Romano", con l'insegna della Compagnia di Gesù IHS tra le mani; a sinistra: "P.G. LAYNEZ Il Generale Della Compagnia di Giesu INSTITUTORE Del Seminario Romano" con un volume delle ''Regole del Seminario Romano'' tra le mani; in basso al centro il motto: "POMIS SUA NOMINA SERVANT". 
In tutti i volumi, il nome dell'autore è stato aggiunto successivamente, sotto il titolo delle parti: ''Composta dal P. Girolamo Nappi della Compagnia di Gesù essendo confessore nel Sem.o Romano l’anno 1640''.
Contiene elenchi dei chierici e dei convittori (secondo l’anno di ingresso), biografie, statuti, regolamenti, avvisi, consuetudini e documenti vari sulle attività svolte all’interno dell’istituzione romana. <lb/>
I volumi pur presentandosi essenzialmente omogenei nella composizione dei fascicoli e con una mano che redige i testi, contengono anche testi a stampa, un bando e una pianta di grande formato. Inoltre scorrendo la numerazione coeva vi sono omissioni ed errori nella paginazione che lasciano dedurre una composizione non così fluida come potrebbe apparire a prima vista.<lb/>
Si segnala un altro esemplare degli Annali del Seminario Romano conservato presso l'Archivio del Pontificio Collegio Germanico-Ungarico (Hist. 145). A questo [https://www.unigre.it/archivioimg/Indice%20Annali%20del%20Seminario%20Romano%20ACGU%20Hist.%20145.pdf link] l'indice.

<div style="text-align:justify">

==Dai dati alla produzione d'informazioni==
[[File:APUG 2801 frontespice.jpg|thumb|Sant'Ignazio di Loyola e Diego Laínez sotto la basilica papale. Frontespizio della seconda parte.]]

L'abbondanza dei dati contenuti negli ''Annali del Seminario Romano'' del gesuita Girolamo Nappi (1584-1648), redatta negli anni 1640-1647, ha attirato l'attenzione di molti curiosi e ricercatori. Il progetto di edizione digitale vorrebbe essere di aiuto per la produzione di informazioni. Secondo [https://en.wikipedia.org/wiki/Gregory_Bateson Gregory Bateson] l'informazione è la notizia di una differenza, oppure, "la differenza che produce differenza". Pertanto, l'informazione non si trova nel documento ma si produce nel sistema, individuo o società, che osserva a partire da determinate distinzioni.<lb/>
Di fatto per il Nappi, come si vedrà, solo alcuni dati costituiscono informazioni e meritano di essere registrati; molti altri sono consegnati all'oblio. L'edizione integrale degli ''Annali'' sarà un modo per considerare, non tanto la storia del Seminario Romano, quanto la selezione di eventi che la costituiscono.
Gli ''Annali del Seminario Romano'' sono una ricostruzione della storia di questo istituto affidato alla Compagnia di Gesù in seguito a ciò che era stato sancito nella ventitreesima sessione del Concilio di Trento (canone XVIII) sul sacramento dell’ordine che istituiva i seminari per la formazione sacerdotale: “Per educazione della Gioventù ciascuna Chiesa Cattedrale à misura dell’entrate e del Distretto fosse tenuta d’alimentare in un Seminario un certo numero di Giovanetti ò natij della Città, o della Diocesi […] s’istituissero ivi nella disciplina ecclesiastica” (p. 818, APUG 586 esemplare con note manoscritte di Pallavicino Sforza).<lb/>

==''Pomis sua nomina servant'': selezioni e gerarchie==
[[File:Pomis sua emblema.png|thumb|''Pomis sua nomina servant''. Incisione presente nelle carte preliminari del volume III degli Annali del Seminario Romano, APUG 2802]]
<lb/>
Da una gran moltitudine di Giovani, che come tante Piante, si sono allevate nel Seminario Romano dall’Anno che fu fondato, e poi dal detto Seminario furono transpiantate e sparse nel bel Giardino di questo nostro mondo, havendone io scelte alcune, ch’hanno dato frutti meravigliosi, ho stimato dover esser cosa molto grata alla Gioventù seminariana darne una breve notitia con una scelta d’alquanti più segnalati, che però mi son pigliato fatica di ridurli insieme alcuni, con distinguerli in quattro classi: la prima quelli che si sono dimostrati illustri nelle Dignità Ecclesiastiche; seconda, coloro che sono stati conspicui in nobiltà et titoli signalati; terza, quelli che in vita virtuosa sono stati insegni; e ﬁnalmente coloro che in Dottrina e libri stampato si sono fatti famosi. Con questa scelta così distinta penso che si sarà molto ben esplicato il signiﬁcato di quel Motto Virgiliano posto sopra l’Impresa del Seminario Romano, che dice, ‘Pomis sua nomina servant’<ref>Questo motto trova la sua origine nel secondo libro delle ''Georgiche'' di Virgilio (v.240): ''salsa autem tellus et quae perhibetur amara, frugibus infelix — ea nec mansuescit arando, nec Baccho genus aut pomis sua nomina servat''. L'adattamento del verso virgiliano al motto impiegato per il Seminario Romano, secondo il gesuita [https://fr.wikipedia.org/wiki/Silvester_Petra_Sancta Silvestro da Pietrasanta] (1590-1647) si deve al suo maestro Famiano Strada SJ (1572-1649). Vedi S. Pietrasanta, [https://archive.org/details/symbolaheroica00piet/page/n512/mode/1up Symbola heroica].</ref>. Poiché questa scelta di tale huomini illustri, da benissima ad intendere quali siano quelli Pomi che s’aspettano dalle Piante seminate nel Romano Seminario, quali piante formano il Corpo della loro Impresa. (APUG 2802, [[Page:APUG_2802_004r.pdf/1|Parte III, c. 4]])<lb/>

Gli ''Annali'' possono essere considerati come una determinata osservazione della realtà storica. Vale a dire, un modo possibile non tanto di rispondere alla domanda di ''che cosa è successo'' ma ''come è stato narrato ciò che è successo''. Questa prospettiva storiografica permette di accedere non solo alla visione di un singolo autore o di una determinata opera, ma è un modo per considerare come un determinato sistema storiografico si rapportava con il proprio passato.

Il primo degli assi portanti degli ''Annali'' è la selezione gerarchica dei nomi. La descrizione del "mondo" e della società stessa, in un sistema sociale gerarchico come quello del secolo XVII, si realizzava dal vertice della gerarchia. Nel testo del Nappi la selezione dei nomi risponde allo scopo di identificare gli ''huomini illustri'', i ''più segnalati'', distinti in quattro classi: Nel vertice si trovano membri della gerarchia ecclesiastica, all'interno dalla quale sono considerati solo l'''illustri''.<ref>Una raccolta di [https://www.biblicalcyclopedia.com/A/adami-annibale.html Annibale Adami] SJ con le vite degli alunni del seminario diventati cardinali: ''[https://books.google.it/books?id=mByXMcHi-eMC&hl=it&pg=PP9#v=onepage&q&f=false Seminarii romani Pallas purpurata, sive Eminentissimi S. R. E. cardinales qui ad haec vsque tempora à Seminario Romano prodiere imaginibus expressi epigrammatis illustrati Hannibal Adamus Firmanus Societatis Iesu scribebat]''. Romae, 1659. </ref> Poi si annoverano gli appartenenti alla nobiltà. Il citato motto applicato al Seminario starebbe a significare il ruolo dell'educazione che non farebbe altro che rinsaldare il concetto di nobiltà. Come ricorda il gesuita Silvestro da Pietrasanta (1590-1647) nella sua ''Symbolica heroica'', è l'educazione che nobilita la nobiltà. Se la terra dove si cresce, o ci si educa, è salmastra, non è adatta, (''salsa'' nel testo di Virgilio), non può diventare fertile né essere ammaestrata con l'aratro (''mansuescit arando''). Nemmeno la qualità naturale del fruto della vite, che sarebbe l'equivalente alla nobiltà, riesce a mantenere la sua rinomata fama (''pomis sua nomina servat'')<ref>Vedi n.1. Si veda anche il commento di E. Stampini, ''[https://archive.org/details/LeGeorgicheDiVirgilioCommentateDaEttoreStampiniPartePrimaLibriIEIi/page/n97/mode/2up Le Georgiche di Virgilio, commentate da Ettore Stampini parte prima libri I e II].''</ref>: ''Questi germogli non sono notevoli per la gloria né delle foglie, né dei fiori, né dei frutti, prima di raccogliere la linfa nell'orto [del Seminario]. Così teneri adolescenti, ancora pressoché sconosciuti, vengono posti in questo luogo come germogli, dove una volta cresciuti nella linfa della virtù, giunti all'onore del loro nome, nobiliteranno la loro nobiltà e conseguiranno lodi immortali.'' Il cambiamento da ''servat'' a ''servant'' (mantenere, conservare) potrebbe riferirsi all'insieme di ''genus'' e ''nomina''. Per tanto, i frutti della vigna, i nobili, se non coltivati adeguatamente, non meritano più il nome che portano.<lb/>La terza classe è composta da coloro che si sono distinti nella ''vita virtuosa'', che implicherà una delimitazione alla nobiltà di lignaggio. Per ultimo si trovano quelli diventati ''famosi'' per aver stampato dei libri. Da questa ultima categoria è possibile considerare la tecnologia della stampa come mezzo per stabilire la fama o il suo contrario. 
Ci si potrebbe chiedere: perché non citare «Ex fructibus eorum cognoscetis eos» (Mt 7, 16)? L’operazione culturale che emerge dall'analisi degli ''Annali del Seminario Romano'' rivela una volontà precisa di trasfigurare l'istituzione pedagogica in un apparato di legittimazione della gerarchia sociale, sostituendo la fluidità del messaggio evangelico con la rigidità ontologica della botanica virgiliana. Mentre il richiamo di Matteo ai frutti che permettono di riconoscere l’albero si fonda su un criterio di discernimento etico e universale, accessibile a chiunque e potenzialmente sovversivo nella sua capacità di giudicare il merito oltre il rango, il motto Pomis sua nomina servant sposta l’intero discorso sul piano del diritto di nascita e della stabilità dell'essenza. In questa prospettiva, il frutto non serve più a valutare l’albero, ma a certificarne solennemente il nome e il lignaggio, stabilendo che l’eccellenza non è un traguardo raggiunto dal singolo ma una proprietà trasmessa per contatto con l’istituzione d’élite. L’educazione viene dunque concepita come un processo di coltivazione aristocratica dove il Seminario funge da vivaio esclusivo, un giardino rigidamente ordinato dove il giovane viene "trapiantato" non per trasformarsi, ma per fiorire secondo una tassonomia predeterminata che riflette la struttura piramidale del mondo barocco. Questa scelta di Virgilio come autorità suprema agisce come un potente collante per la classe dirigente, poiché la lingua del poeta delle Georgiche diventa un codice ermetico che separa chi possiede la chiave della cultura classica dalla massa che attinge solo alla vulgata biblica. La gerarchia viene così naturalizzata: la distinzione tra le classi degli uomini — dai prelati ai nobili, dai dotti ai virtuosi — viene presentata non come una costruzione politica, ma come una legge biologica immutabile, dove ogni allievo è chiamato a manifestare nel mondo la "nomina" della pianta da cui proviene. In questo teatro del mondo, il sapere e il successo mondano cessano di essere strumenti di progresso collettivo per diventare insegne araldiche, frutti preziosi che hanno l'unico scopo di dare testimonianza della superiorità del terreno in cui sono stati seminati, trasformando la fede stessa in una disciplina di distinzione sociale e il Seminario in una macchina per la produzione di una stabilità eterna e immutabile.

Un secondo asse dell'opera del Nappi è narrare ciò che si è considerato ''degno di memoria''. Questo implica che il concetto di verità si riferisce a quello che la società non ha dimenticato o non deve dimenticare. Questa verità non si trova nell'ordine dell'empiricità, nè appartiene a una concezione "scientifica" della storia. Questo concetto non gravita attorno al binomio verità/non verità, ma piuttosto è determinato da un senso morale della verità (ἀλήθεια), in quanto qualcosa "non dimenticata", perché "buona" e "bella". Come afferma lo stesso Nappi si tratta di una ''honorata memoria a' fine d'eccitare li posteri all'imitatione dell'antipassati''.<lb/>
Alla selezione dei nomi segue una scelta delle cose successe in Seminario, dopo le cose accadute a Roma e infine p''er tutto il mondo''. La selezione di queste ''cose principali accadute nel mondo'' alimenteranno non solo la verità moralizzante della storia, ma le composizioni drammaturgiche degli studenti del seminario. 

Il terzo asse narrativo è la cronologia. La cronologia è una delle tante forme possibili di organizzare il discorso. Le cronologie tentano di creare nel lettore la percezione che nella sfilza di date e di eventi non ci sia una narrazione, vale a dire, un io narrante, bensì che siano gli avvenimenti a parlare da soli. La cronologia, in questo modo, pretende di essere oggettiva nei confronti della narrazione che spesso è sospettata di essere soggettiva. Malgrado non riusciendo a riempire tutte le frazioni in cui il tempo può essere diviso, operano con la distinzione continuità/discontinuità. Le cronologie emergono a partire da un determinato tipo di ''temporalizzazione''. La realtà alla quale si riferivano, per esempio, le cronologie medievali era considerata da un ''tempus'' contrapposto alla ''aeternitas''. La scrittura degli ''Annali'' appartiene ancora a un tempo osservato attraverso la distinzione ''tempus/aeternitas''. Questa osservazione presuppone una totalità, di conseguenza, ogni tassello, presente o no nell'elenco degli avvenimenti s'ingloba in una "storia senza tempo". Altre distinzioni temporali sorgeranno nell'età moderna avanzata.<lb/>
Le cronologie sono frutto anche di determinate selezioni. Tracciano un limite tra il presente e il suo passato, per poi elencare ciò che deve essere ricordato, il resto andrà consegnato all'oblio. Si creano così i periodi temporali (antico, medievale, moderno, ecc) che sono altro rispetto al presente dell'osservatore. Il testo degli ''Annali'' si presenta come un scrittura tipica della modernità incipiente che pone di manifesto la rottura tra passato e futuro.
L'origine arbitraria della cronologia è nel discorso stesso. Questa operazione cronologica, differenziando passato e presente, occulta la simultaneità del tempo.

==Dalla ''materia indigesta'' alla ''Historia più colta''==
Secondo Hayden White<ref>''The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation''.
Johns Hopkins University Press, 1990.</ref>, la ''doxa'' dello ''establishment storiografico moderno'' suppone che ci siano tre forme possibili di rappresentazione storica: gli annali, la cronica e la storia propriamente detta. L'imperfezione delle due prime forme radicherebbe nella sua fallimentare narratività degli avvenimenti che annoverano tra le loro righe. Questa posizione è stata sostenuta anche da Benedetto Croce: dove non c'è narrativa non c'è storia. Queste distinzioni presuppongo un determinato concetto di realtà o di fattualità e la possibilità di una sua rappresentazione.
Una prima distinzione la stabilisce il Nappi stesso quando ammette che la fatica del suo lavoro, ''di notar anno per anno le cose occorse in tutti gl'Anni dalla fondatione del Seminario'', ha prodotto una «materia indigesta» con la quale poter fabbricare una «historia più colta».<lb/>
Questa forma narrativa presentando "semplicemente" gli eventi senza glosa potrebbe creare l'illusione che si trasmette la realtà in quanto tale, senza fare sentire la scrittura di un autore interprete dei fatti. Questa concezione storiografica potrebbe essere analizzata da prospettive più astratte.<lb/>
Come ricorda Michel de Certeau, la scrittura della storia interroga il «reale» da due posizioni diverse. La prima è il reale conosciuto dallo storico, il suo oggetto di studio, l'altra è il reale in cui lo scrittore è implicato mentre realizza la sua operazione di scrittura. Nel primo caso il reale è il ''risultato'' dell'operazione storiografica, nel secondo è il suo ''postulato'': ''La scienza storica sta proprio nel loro rapporto, e ha come suo obiettivo di svilupparlo in un discorso''<ref>M. de Certeau, ''La scrittura della storia'', p. 44.</ref>. L'analisi degli ''Annali'' potrebbe permettere questa doppia osservazione di primo e secondo ordine.



===Stato di conservazione===
I volumi si presentano in pessimo stato e necessitano di restauro urgente. 
Le legature con cuciture rotte in più punti hanno numerosi fascicoli e carte staccati. 
Le carte hanno danni alla piega in corrispondenza del dorso a causa di un attacco entomologico dovuto alla presenza di colla a base di gelatina animale. Il danno più grave resta comunque quello provocato dagli inchiostri acidi che in alcune carte hanno prodotto rotture del supporto scrittorio e la perdita del testo.

==Bibliografia==
* Patrignani, G.A., ''[https://books.google.it/books?id=F0ul7xBEaQkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vite d'alcuni nobili convittori stati e morti nel Seminario Romano]''. Napoli, 1720.
* Testa, L., ''Fondazione e primo sviluppo del Seminario romano (1565-1608)''. Gregorian Biblical BookShop, 2002.
* Mezadri, L., ''Il Seminario Romano: storia di un'istituzione di cultura e di pietà''. Roma, 2001.
* ''[https://books.google.it/books?id=_EYBAAAAYAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Cenni cronologici della storia del Pontificio Seminario Romano e descrizione della festa centenaria celebrata in S. Apollinare compiendosi il terzo secolo dalla fondazione del seminario medesimo]''. Tipografia Salviucci, 1864 .
* ''[https://books.google.it/books?id=mwJFAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP5#v=onepage&q&f=false Alla sagra congregazione della visita del Ven. Seminario Romano deputata dalla Santità di nostro signore PP. Clemente XIV ... romana praetensae redditionis rationis]''. Bernabò, 1773.
* ''[https://books.google.it/books?id=SGJbAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PR1#v=onepage&q&f=false The Religion of Rome described by a Roman]''. Bailliere, 1873.
* ''[https://books.google.it/books?id=GVqF3_D3F4sC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP3#v=onepage&q&f=false Statuti e regole per gli alunni e convittori del pontificio Seminario Romano]''. Tip. delle Belle Arti, 1869.

==Il teatro al Seminario Romano==
* Stefonio, Bernardino; [https://books.google.it/books?id=X_Hor1KgM_MC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=%22Argomento%22&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false ''Argomento della tragedia nomata Flauia''], appresso Giacomo Mascardi, Roma, 1621.
* [Stefonio, Bernardino] ''[https://books.google.it/books?id=eLH83aG53BkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento del Crispo tragedia latina da recitarsi in Seminario Romano l'anno 1628. Disteso da D. Ansaldo Grimaldi conuittore del Seminario Romano]''. Roma, 1628.
* Lomellini, Stefano M.; ''[https://books.google.it/books?id=FA-yO4eFf18C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario del Teodoberto tragedia latina da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanza del Carneuale presentato all'eminentiss. ... cardinale Francesco Barberini ... da Stefano Maria Lomellini conuittore nel medesimo seminario]''. Francesco Corbelletti, 1634.
* della Porta, Francesco; ''[https://books.google.it/books?id=tPRvUO_Y3wkC&hl=it&pg=PA249#v=onepage&q&f=false Isacco attione sacra da rappresentarsi nel Seminario Romano nella distributione de premii, che si fa nelle vacanza di questo carneuale 1637. Distesa in atti, e scene da Carlo Francesco della Porta conuittore del medesimo seminario]''. Francesco Corbelletti, 1637.
* Saluzzo, Giulio, ''[https://books.google.it/books?id=rn2-QqvFm1MC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Prologo e cori del S. Ermenegildo tragedia da rappresentarsi in Seminario Romano nel Carneuale del presente anno 1644. Dedicati all'eminent.mo ... card. Francesco Barberino ... Da Giulio Saluzzo genouese conuittore dell'istesso seminario]''. Corbeletti, 1644.
* Giattini, Giovanni Battista; ''[https://books.google.it/books?id=xOOno6v_tWIC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Argomento dell'Errico tragedia latina].'' Appresso gl'eredi del Corbelletti, Roma, 1651.
* Grassi, G.M.; ''[https://books.google.it/books?id=g-ZmAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario del Leone tragedia latina da recitarsi nel Seminario Romano]''. Ignatio de'Lazari, 1653.
* Santi, Leone, ''[https://books.google.it/books?id=k4zMbNTqZ7sC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Scenario de Filippi tragedia latina da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze di Carneuale. Presentato all'eminentissimo e reuerendissimo signor prencipe Gio. Carlo card. de Medici]''. Ignatio de' Lazari, 1656.
* ''[https://books.google.it/books?id=FMedw3JeKXwC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario dell'Isacco attione sacra da recitarsi nel corrente carneuale dalle quattro camere minori de conuittori del seminario romano]''. Roma, 1661.
* ''[https://books.google.it/books?id=GDD2xIxnkz4C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario del Cosroe tragedia italiana da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale da conuittori delle camere maggiori]''. Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=as-FEA84tRsC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento e scenario dell'innocenza risorta cioȩ S. Idda tragicommedia da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere minori].'' Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=1AsZ9bgkf3wC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false La frode delusa argomento e scenario del Ariadna Augusta tragedia morale da recitarsi nelle correnti vacanze del carneuale da chierici del seminario romano nel anno 1662]''. Roma, 1662.
* ''[https://books.google.it/books?id=fGjPIAQzTq8C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario dell'Antigono tragedia da rappresentarsi nel Seminario Romano dalli conuittori delle camere maggiori nelle presenti vacanze di carneuale]''. Roma, 1666.
* ''[https://books.google.it/books?id=sqyBKJDCupkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario del Zenone imperatore tragedia volgare da rappresentarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale, dalle Camere de' Chierici]''. Roma, 1666.
* ''[https://books.google.it/books?id=QnLxDZDeosgC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Argomento, e scenario dell'Ermenegildo tragedia italiana da recitarsi nel Seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere maggiori]''. Ignatio de'Lazari, 1668.
* ''[https://books.google.it/books?id=kTQ5qFMaGfIC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Eugenia [tragedia italiana da recitarsi nel seminario romano nelle correnti vacanze del carneuale dalli conuittori delle camere minori]''. Ignatio de'Lazari, 1669.
* ''[https://books.google.it/books?id=0XqGuYvmndgC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario di d. Chisciotte della Mancia commedia da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1692. Da sig. conuittori delle camere mezzane]''. Roma, 1692.
* ''[https://books.google.it/books?id=zrovLA4IXuAC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario del Diarbech comedia da recitarsi dalli signori conuittori delle camere piccole del Seminario Romano nelle presenti vacanze del carneuale dell'anno 1692]''. Roma, 1692.
* Pollioni, Alessandro; ''[https://books.google.it/books?id=goSCLbsZ8HwC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Eudossia opera posta in musica dal sig. Bernardo Pasquino, e fatta rapresentare dalli signori conuittori delle camere maggiori nel Seminario Romano l'anno 1692]''. Roma, 1692.
* ''[https://books.google.it/books?id=7vLKEPJskKwC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Adriano tragedia volgare da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1693. da' signori conuittori delle Camere Piccole]''. Roma, 1693.
* ''[https://books.google.it/books?id=nQf0G_JenD8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=scenario%20seminario%20romano&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario di Plauto alla moderna comedia da recitarsi dalli signori conuittori delle camere piccole del Seminario Romano nelle presenti vacanze del carneuale del 1693]''. Roma, 1693.
* ''[https://books.google.it/books?id=Nt2IhRzBKHkC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario dell'Alfonso. Opera da recitarsi nel Seminario Romano da' signori conuittori delle camere piccole nelle correnti vacanze del carneuale]''. Francesco de' Lazari, figlìo d'Ignatio, 1695.
* ''[https://books.google.it/books?id=qyCZ4pH6K5IC&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario del Tiridate ouero Il re da scena nel giuoco della fortuna. Opera da recitarsi nel Seminario Romano nelle correnti vacanze del carneuale 1695]''. Francesco de' Lazari, figlio d'Ignatio, 1695.
* ''[https://books.google.it/books?id=MK-FOXwWjV8C&newbks=1&newbks_redir=0&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Scenario della comedia intitolata Al fin medica il tempo ogni pazzia da recitarsi nel Seminario Romano da' signori conuittori delle camere piccole nelle correnti vacanze del carneuale 1695].'' Roma, 1695.

== References ==
<references/><lb/>

Temporalitas

2026-05-12T06:30:47Z

Martín M. Morales: /* Bibliografia */

[[File:Orologio Pereda Vanitas.jpg|thumb|Antonio de Pereda, ''Vanitas'' (1660), particolare]]
==Excerpta==
<div style="text-align:justify">
La distinzione del tempo, nel secolo XVII, seguendo alcuni detti popolari, oscilla tra un tempo governato dalla Provvidenza: “con il tempo si vedrà”, “dare tempo al tempo”, “con il tempo e con la paglia s’ammaturano le nespole” o “la verità è figlia del tempo”, e una rappresentazione del tempo che man mano si presenta come avaro tiranno: “non ho tempo di farmi la Croce”. In quel secolo arriva ancora l’antico proverbio “dare tempo al tempo”, che rasserenava e affidava l’incertezza dell’uomo a un tempo artefice, trattenendolo dalla fretta di decidere, ma già si contamina con delle urgenze risolutorie che generarono nuovi modi di dire: “chi ha tempo e tempo aspetta, tempo perde”<ref>Una versione spagnola di questo detto:”Quien tempo tiene, y tiempo atiende, tiempo viene que se arrepiente.” ''Proverbiorum trilinguium Collectanea. Latina s. Itala, et Hispana, in luculentam redacta concordantiam latina, itala et Hispana''. Neapoli, 1636; p. 49</ref>. A partire da questi ed altri indizi, possiamo considerare che il tempo comincia ad essere osservato come accelerato e come un bene prezioso, precisamente perché sempre scarseggia. Con il progredire delle scienze della natura sarà sempre più difficile riconoscere nel tempo la sua capacità di produrre effetti.
Il tempo appare come un vero potere mondano, da non perdere. Nell'opera del gesuita Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), ''La differenza fra il temporale, e l’eterno'' si attribuisce una dimensione ''valoriale'' al tempo attraverso un’antica sentenza di San Bernardino da Siena, pur riconoscendo che ha qualcosa di “esagerato”: ''Il tempo di questa vita vale tanto, che San Bernardino disse questa esagerazione: il tempo tanto vale come Dio, perché si guadagna con esso Dio''.<ref>''La differenza fra il temporale, e l’eterno opera del padre Gio. Eusebio Nieremberg della Compagnia di Giesu''. Venezia, 1654; p. 78.</ref> Se il testo di Nieremberg si muove ancora nella distinzione ''tempus/aeternitas'', lontana dalla concezione del ''time is money'' di Benjamin Franklin, nondimeno potrebbe osservarsi una descrizione preadattativa del tempo nel quale è necessario “guadagnarsi” la vita eterna.
Una teoria storiografica che abbia conto del concetto di osservazione non potrà che avere delle conseguenze riguardo la comprensione del tempo. 
Lo schema di osservazione ''tempus/aeternitas'', che oggi potremmo coniugare come ''immanenza/trascendenza'', dalla prima modernità conoscerà nuove semantizzazioni grazie alle quali diventa sempre più improbabile ricondurre l’orizzonte dell’esperienza verso l’eternità. Alla idea di un presente, che si collocava come un ponte tra il passato e il futuro si sostituisce la idea di crepa che separa lo spazio della esperienza dall'orizzonte delle aspettative. Si dovrà fare i conti con l’incostanza, con la difficoltà di previsione del futuro, insomma con quello che è il nostro pane quotidiano: il rischio.<lb/>
Numerosi esempi possono trovarsi tra le lettere di Roberto Bellarmino riguardo questa osservazione moderna del tempo. C'è uno slittamento nell'ordine dei doveri; quelli che erano prettamente religiosi cominciano ad essere esigenze di una agenda: [[Page:EBC 1613 12 28 1358.pdf/1|''Non ho tempo di esser più lungo, per la moltitudine di visite, et lettere''.]] A sua sorella Camilla, la quale gli rimprovera che a poche settimana dall'avergli mandati i suoi saluti non ha ricevuto ancora risposta, il cardinale confessa che: [[Page:EBC 1599 03 25 0025.pdf/1|''In questo principio sono tanto occupato che non ho tempo di respirare'']]. Per il cardinale [[Name::Tarugi, Francesco Maria|Francesco Maria Tarugi]], congratulandosi col Bellarmino per il suo titolo cardinalizio, l'esigenza di quell'agenda non sono altra cosa che una perdita di tempo: [[Page:EBC 1599 03 06 0013.pdf/1|''I concistorii, le messe, le congregationi, le visite et revisite, li faranno far' multa jattura di pretioso tempo'']]. Ancora per Tarugi, la serie di impegni che determinano il ritmo della giornata e ubbidivano a una logica di tipo politico e sociale, erano considerati una perdita di tempo alla stregua della considerazione riguardo i giochi d'azzardo<ref>Cfr. [[User:Martín_M._Morales/Notepad/Gioco|Notepad]]</ref>: [[Page:EBC 1602 o 1603 0306.pdf/1|''E da questi giochi ne nascono bestemmie orrende, rubamenti continui, rovine delle case, oltre la perdita di tempo'']]. Precisamente, questo apprezzamento del tempo come bene scarso implicherà, in parte grazie alla tecnica, uno sforzo per misurarlo, organizzarlo e così anche "accorciare" la distanza con il futuro che lo si potrà "vedere" perfino nelle pagine vuote dell'agenda. Il perdere tempo è, in certo modo, conseguenza dell'orologio che lo misura. La tecnologia dispiega un paradosso similare: quanto più tempo guadagniamo grazie ad essa, più il tempo ci appare scarso.<lb/><lb/><lb/>
Tempo significa distinguere passato e futuro ora, nell'operazione presente. Perciò passato e futuro sono, allo stesso tempo, attuali (perché costruiti nel presente) e inattuali (perché definiti come non-presenti). La differenza passato/futuro permette di operare, ma nasconde la paradossalità originaria. Questo ''nascondimento'' si effettua anche attraverso l'operazione storiografica.
<lb/><lb/><lb/>
<youtube width="600" height="360">https://youtu.be/ZdvEGPt4s0Y</youtube>

==Fonti==
* L. Mercier; [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6571684d L'An deux mille quatre cent quarante . Rêve s'il en fût jamais.] Paris, 1771.
* L. Mercier; [https://play.google.com/books/reader?id=4f7ggKMveu0C&pg=GBS.PP4&hl=it ''L'anno due mila quattrocento quaranta. Sogno di cui non vi fu l'eguale''. Genova, 1798.]

==Bibliografia==
* Luhmann, N., ''Il tempo scarso e il carattere vincolante della scadenza'' in Tabboni, Simonetta (cur), ''Tempo e società''. FrancoAngeli, 1990.
* Maceratini, A., ''[https://u-pad.unimc.it/retrieve/de3e5027-b6ad-83cd-e053-3a05fe0a1d44/Spazio%20e%20tempo.compressed.pdf Spazio e tempo nella teoria dei sistemi di Niklas Luhmann]'', in Canavesi, G. (cur), "Tempo e spazio nella dimensione giuridica, economica e sociale". Napoli, 2020.
* Dohrn-van Rossum, Gerhard; ''[https://books.google.it/books?id=xYhlNoUu-toC&printsec=frontcover&hl=it&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false History of the Hour: Clocks and Modern Temporal Orders]'', Chicago, 1996.
 
 

{{Citations/Link}}

==Florilegium==
{{LexiconCreatedBy}}
[[Category:Lexicon of modernity]]

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-11T21:48:22Z

Martín M. Morales: /* L'edizione di Michel de Certeau */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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{...}
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==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni.

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 

La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Seminario: Le diable archiviste

2026-05-11T21:44:39Z

Martín M. Morales: /* L'edizione di Michel de Certeau */

[[File:Lery.png|thumb|''[https://www.biodiversitylibrary.org/item/184215#page/263/mode/1up Grands Voyages di Theodor de Bry, Americae tertia pars]'' (1592). In questa parte si rielabora la ''Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil'' di Jean de Lery (1578). ]]
<div style="text-align:justify">
== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::'''''Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere'''''. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
::::::::::::::::::::::'''''Un texte n'est un texte que s'il cache au premier regard, au premier venu, la loi de sa composition et la règle de son jeu. Un texte reste d'ailleurs toujours imperceptible. La loi et la règle ne s'abritent pas dans l'inaccessible d'un secret, simplement elles ne se livrent jamais, au présent, à rien qu'on puisse rigoureusement nommer une perception'''''. (''La Pharmacie de Platon''. J. Derrida)
=== Notitia codicum ===
* Gli editori di ''[https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht/?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri Monumenta]'' (1914) avevano sollevato alcune questioni importanti riguardanti il ''Memoriale I'', contrassegnato nei {{Smallcaps|MF}} con la lettera '''R''' (''codex 9'') e sul ''Memoriale II'' (''codex 10'') contrasegnato con la lettera '''H''' :
:::''Dall’esemplare del Memoriale da noi pubblicato, si ricava quanto segue: oltre alla segnatura delle pagine, ciascun quaternion — cioè undici in tutto — è contrassegnato da un proprio numero. I quaterniones<ref>I fascicoli di quattro doppi fogli.</ref> non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questo esemplare del Memoriale supera tutti gli altri, ed è soprattutto di questo e del seguente che si servirono Sacchini e Orlandini. Da ciò risulta probabile che esso sia stato trascritto a Roma dall’autografo di Fabro, sebbene non possiamo affermarlo con certezza.'' 
:::''Tuttavia, il fatto che alcuni frammenti, sebbene pochi, vengano inseriti in punti diversi da vari copisti, come notiamo nel luogo opportuno, sembra indicare che questi furono scritti da Fabro su fogli sciolti e poi collocati in posizioni diverse dai copisti. Che poi, e in quale misura, il Memoriale fosse stato scritto da Fabro in spagnolo, non è certo.<ref>''Fabri Monumenta'', p. XX.</ref>''
 
* Il ''Mem. II'', indicato con la lettera '''H''' nello ''[[Memoriale_-_Manuscripts|stemma codicum]]'', è la terza parte del codice precedente. 
La diversità della carta e delle segnature delle pagine mostra che un tempo era un codice separato dal primo. 
A fol. XII si legge: «Memoriale P. Petri Fabri hispanice» ecc. Di fatto, questo esemplare contiene molte più parti scritte in spagnolo rispetto al precedente. Poiché, le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]]<ref>Sulla su vita vedi [https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-sacchini_%28Dizionario-Biografico%29/ Dizionario Biografico degli Italiani]. Sacchini, nel 1602, si trovava nel noviziato a Sant'Andrea. È probabile che dato che essendo questi codici nel noviziato, così come testimoniato nel primo foglio, Sacchini li abbia chiosato.</ref> si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente, che qui mancano, alcuni ritengono che queste parti siano state scritte da Fabro stesso in spagnolo.
Tuttavia, il modo di scrivere lo spagnolo, decisamente più curato di quello usato di solito da Fabro, e i numerosi errori, che forse un amanuense italiano ha introdotto, suggeriscono il contrario. Il codice termina al f. 236, con queste parole: «qui multi sunt audiueram»<ref>Vedi [[Page:FC_1042.djvu/463|il testo qui]].</ref>. Segue una antica annotazione [f. 236] di un'altra mano: «Multa desunt usque ad particulam anni 1546<ref>Potrebbe leggersi: "Ci sono molte lacune fino a una parte del 1546."</ref>.» Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: «Para el Padre [[Name::Spinelli, Pietro Antonio|Pedro Antonio Spinello]] en Nápoles.»<ref>Così l'edizione in ''Monumenta'' (1914): ''Riguardo alla copia del Memoriale da noi pubblicata, si osservi quanto segue: oltre alle segnature delle pagine, i singoli fascicoli (quinterniones), che sono undici, sono contrassegnati con numeri propri. I fascicoli non sono tutti composti dallo stesso numero di fogli. Come abbiamo già detto altrove, questa copia del Memoriale supera le altre e fu usata in modo particolare da Sacchini e Orlandini. Per questo, è probabile che sia stata trascritta a Roma dall'autografo di Favre, sebbene non possiamo affermarlo con certezza. Il fatto che alcuni frammenti, benché pochi, siano inseriti in luoghi diversi nei vari apografi (come facciamo notare al loro posto) sembra indicare che siano stati scritti da Favre su fogli sciolti e che siano stati collocati in posizioni diverse dai copisti. Non è chiaro, tuttavia, se e quanta parte del Memoriale sia stata scritta da Favre in lingua spagnola. Faranno luce su questo le informazioni che saranno fornite nel codice seguente''. Riguardo al «Mem.II», «Monumenta» osserva: ''Questa è la terza parte del codice precedente. Che un tempo fosse un codice separato dal primo è dimostrato sia dalla diversità della carta sia dalla diversità della segnatura delle pagine. A questo manoscritto si riferiscono le note presenti nel catalogo menzionato sopra (pag. XIII), dove si legge: ‘Memoriale del Padre Pietro Favre in spagnolo’ ecc. E in effetti, questa copia contiene molti più passaggi scritti in lingua spagnola rispetto alla precedente. Poiché le note marginali di [[Name::Sacchini, Francesco|Sacchini]] si trovano in tutto questo codice e solo nelle ultime pagine del precedente (che qui mancano), si può sospettare che forse tutte queste parti siano state scritte da Favre in spagnolo. Tuttavia, il contrario è suggerito sia dallo stile di scrittura in spagnolo, che è certamente più colto di quello ordinariamente usato da Favre, sia dai numerosi errori, che forse sono stati introdotti da un copista italiano, e a causa dei quali lo stile di scrittura in spagnolo usato da Favre non appare chiaramente.
Pertanto, poiché il dubbio rimane, i passaggi in spagnolo di questa copia saranno forniti in appendice alla fine del libro, in modo che il lettore possa confrontare personalmente quei passaggi in spagnolo con quelli in latino. Il codice termina nel paragrafo § 397 con queste parole: 'che sono molti avevo sentito'. Segue questa antica annotazione in un'altra mano: 'Manca molto fino alla parte dell'anno 1546.' Sul retro dell'ultimo foglio non segnato, un'altra mano antica ha scritto: 'Per il Padre Pedro Antonio Spinello a Napoli’''.</ref> 

Di questi due esemplari ''Mem. I'' e ''Mem. II'', oggi all'''Archivum Romanum Societatis Iesu'' (ARSI) gli editori di ''Monumenta'' (1914) offrono alcune notizie. In parte, è il ritrovamento di Mem.I e Mem.II che spinge per il completamento dell'edizione iniziata da Vélez.
:::''Poiché inoltre in questi vent'anni<ref>Si riferisce alla prima edizioni di documenti di Fabro realizzata nel 1894 da José María Vélez SJ.</ref> ai nostri archivi si sono aggiunti moltissimi nuovi documenti di Fabro, e per nulla trascurabili – lettere, diplomi, due ottimi esemplari del Memoriale, i processi canonici per la causa di culto del Servo di Dio, e parecchi altri –, abbiamo ritenuto di non dover più indugiare nella loro pubblicazione''<ref>''Fabri Monumenta'', p. V. </ref>. 
Il ritrovamento dei due codici, che ormai eran fuori degli archivi gesuitici probabilmente dovuto all'incameramento delle biblioteche dopo le leggi del 1870, è merito di un ''nostro amico, eccellente scrittore della Compagnia'':
:::[...] ''Invano per vent'anni e più abbiamo cercato l'esemplare autografo del Memoriale nei principali archivi d'Europa [...] Finalmente, l'anno scorso, un nostro amico, un eccellente scrittore della Compagnia, ci portò notizia di un antico codice della nostra Compagnia, il cui titolo avevamo letto nel catalogo dell'antico archivio della Compagnia conservato nell'Archivio Vaticano, cioè: «Libretto in 4°. Memoriale del P. Pietro Fabro: due esemplari. — Memoriale del P. Pietro Fabro in spagnolo, con note marginali del P. Sacchini; ma manca la fine»''<ref>''Fabri Monumenta'', p. XIII. Potrebbe trattarsi di Ludwig von Pastor (1854-1928). Ancora da determinare dove si trovassero questi codici e come rientrano nuovamente in possesso dei gesuiti</ref>.

L'esemplare ''Mem. 10'' della MF ed esistente nella Biblioteca Nazionale di Lisbona (cod.6183) reca l'iscrizione «Pera se ler no refeytorio d'[[Place::Universidade do Espírito Santo|Evora]]. 1587». È probabile che esista un altro manoscritto con questa iscrizione, giacché attualmente in quel codice non appare questa indicazione. Inoltre, ''Fontes Narrativi I'' (1943) annovera sei codici ''spagnoli''. Uno a Roma ''simul ligato'' con il latino '''R''', quattro in Portogallo, nel Ministério dos negócios estrangeiros, altri due nella Biblioteca Nacional de Portugal (3537 e 6181<ref>Probabilmente si riferisce al codice 6183.</ref>) e per ultimo, uno che dovrebbe recare l'iscrizione. Di questo, però, gli editori non danno la collocazione. Il sesto si trova oggi all'archivio della Compagnia ad Alcalá de Henares. 
Altra edizione parziale del ''Memoriale'' in [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.31210011769955&seq=153&q1=''Memoriale Monumenta Ignatiana. Series quarta. Scripta de S. Ignatio. Fontes narrativi de Sancto Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis'' v.1] (1943). Gli editori, seguendo quelli del 1914, insistono che l'''originale'' sia stato scritto in latino. Secondo loro, ''i sentimenti dell'anima sono solito scriversi nella lingua materna o al meno in quella che, al tempo di Favre era per gli eruditi la lingua materna, il latino''. Aggiungono che non esiste al momento nessun esemplare antico in francese<ref>Si tenga presente che il francese diventa lingua ufficiale nel Ducato di Savoia sono nel 1561. Nel ducato coesistevano il latino, il francese, l'italiano insieme a una varietà di dialetti derivati della lingua franco-provenzale o arpitano. L'arpitano era una lingua viva e parlata nel XVI secolo, la sua presenza in forma scritta era molto limitata e frammentaria, riflettendo il suo ruolo di lingua popolare e non di lingua di cultura o amministrazione. </ref>. 
Un altro indizio che il ''Memoriale'' fosse stato scritto in latino, può essere il fatto che l'esemplare ispano-complutense (''Varia Historia'', I, Archivo Alcalá SJ) a fol. 44r, dopo una parte del testo trascritta interamente in spagnolo, quando volle riassumere il resto, scrisse tra l'altro: «en el qual año, día de los Sanctos cinco mártyres franciscanos de Marruecos, que es a diez y seis de Enero, dice en su Memorial que ''interfuit divinis officiis in ecclesia Sanctae Crucis Conimbricensis, ubi servantur eorum corpora''»<ref>Si tratta dei frati: Berardo, Ottone, Pietro, Accursio e Adiuto, noti anche come i protomartiri francescani. Furono decapitati il 16 gennaio 1220. Vedi [https://it.wikipedia.org/wiki/Berardo,_Ottone,_Pietro,_Accursio_e_Adiuto Wiki].</ref>... Questa citazione latina, sebbene riassunta in un'opera altrimenti scritta in spagnolo, sembra indicare che l'abbreviatore avesse davanti agli occhi il testo latino.

===''Memoriale'' ?===
Il testo del ''Memoriale'' può essere osservato attraverso la categoria euristica di [[Discursive_form|forma discorsiva]]. Precisamente, a partire da quella distinzione il testo in questione apparirebbe come una non-forma. 
Alcuni manoscritti attribuiscono a questo testo il nome di ''Memoriale''. La definizione integrale dalla prima edizione della Crusca (1612) definisce in questo modo il termine:<lb/>
MEMORIALE. ''Quello, che si fa, per memoria, e ricordo di qualche cosa. Lat. commentarium. memorandum''.
MEMORIALI. ''Scritture, nelle quali si contengono i capi, per li quali uno ha da informare il Principe, ò altro. Lat. commentarii.''
Il dizionario di Ambrogio Calepino (1662), segue ancora queste definizioni:
<lb/>MEMORIALE, lis, n.g. [genere neutro]
''Libellus in quo quis scribit quae meminisse vellet.'' [...] ''Et Memoriale ancora si chiama quella scrittura, che si dà in mano ad un Ambasciatore, o ad un Principe, acciò non scordi ciò, che ha da dire, o da esporre.'' 

Non tutti i codici riportano la dicitura ''Memoriale'' e alcuni, come il FC 1042, lo presentano come ''Quodam Memoriale'', vale a dire, un certo tipo di memoriale.
<lb/>Chi descrisse il codice come ''quodam memoriale'' poteva farlo perché il manoscritto in questione non corrispondeva all'idea piena e compiuta di un "memoriale". Forse, seguendo l'ipotesi degli editori dei ''Monumenta'', si trattava di un insieme di appunti frammentari, forse mancava di una struttura narrativa continua. Come lo afferma la nota del ''Mem.II'' (f. 236), uno tra i testi più autorevoli, è incompleto. Quindi, non era un memoriale definitivo, ma piuttosto una sua versione, un ''certo memoriale'' che rappresentava quell'opera. In altri termmini, può dirsi che il testo non rispondeva a una chiara aspettativa da parte dai lettori. In sintesi, l'uso di ''quodam'' segnala sicuramente una percezione di "atipicità". 

In questo senso, è da considerare, seguendo la ''Vita'' dell' Orlandini, che il libretto attribuito a Fabro riportano “praecipua sibi concessa divinitus lumina” (le principali intuizioni o illuminazioni ricevute da Dio). Il titolo sul dorso dell'esemplare FC 1042, in cui si legge chiaramente la parola “Lumi”, potrebbe fare riferimento a questo testo e al modo di nominarlo nel XVII secolo. 
[[File:Titolo dorso Fabro.jpg|thumb|center]]
Da analizzare la funzione dei marginalia che, abbondanti in alcuni esemplari, tendono oltre che a guidare la selezione di ciò che si ritiene importante, a dare corpo a passaggi tal volta scarni. 
Se la denominazione ''quodam Memoriale'' segnala una certa esitazione classificatoria, anche la categoria moderna di ''diario spirituale'' deve essere usata con cautela. [https://www.persee.fr/doc/litra_0989-4322_2003_num_33_1_1708 Philippe Lejeune] ha infatti mostrato che il diario spirituale non costituisce, per la Francia dei secoli XVI-XVIII, un genere stabile e immediatamente riconoscibile, ma una pratica di scrittura posta all’incrocio tra memoria, esame di sé, direzione spirituale e rischio di compiacenza dell’io. Non indica soltanto un quaderno di ricordi. Indica una scrittura in cui il passato viene riattivato come memoriale delle grazie, cioè come traccia da cui il soggetto può riconoscere una forma di continuità nella propria vita spirituale. Non è ancora autobiografia moderna, perché l’io non si presenta come origine autonoma del senso. Ma non è nemmeno pura registrazione devozionale. È una scrittura in cui l’io osserva se stesso per riconoscere ciò che non viene da sé. Nel Memoriale la memoria non designa anzitutto la conservazione del passato, ma la possibilità di riconoscere nel tempo una serie di grazie, mozioni e avvertimenti ricevuti da Dio. Favre scrive “in gratiam memoriae” non per costruire il racconto della propria vita, ma per rendere il passato spiritualmente disponibile. La memoria nel ''Memoriale'' è memoria delle grazie, non memoria dell’io. 
La disposizione di questa memoria è ciò che sottolineerà l'Orlandini nella ''Vita Fabri''.<lb/>
Un precedente remoto di questo registro può essere indicato nella pratica ascetica di scrivere i propri peccati o movimenti interiori per vergogna, controllo e correzione di sé. Lejeune ricorda la tradizione che risale a sant’Antonio: scrivere i peccati per preparare la confessione e per trattenersi dal commetterli di nuovo. Una specie di branca “repressiva” del diario spirituale, non quella “mistica”<ref>A questo riguardo vedi Catherine Bogaert, ''Un journal à soi. Histoire d'une pratique'' (Textuel, 2003)</ref>.
:::«Ciascuno di noi annoti e scriva le proprie azioni e i moti della propria anima, come se dovesse riferirli reciprocamente agli altri. E siate certi che, se ci vergogneremo profondamente che siano conosciuti, ci asterremo dal peccato e non accoglieremo nella mente pensieri turpi. […] Perciò ciò che è scritto stia per noi al posto degli occhi dei compagni di ascesi, affinché, arrossendo nello scrivere come se fossimo stati sorpresi, non pensiamo mai nulla di sconveniente.» (''Vita Antonii'', 55) 
Per Lejeune, occorre partire da una constatazione: fino alla fine del Settecento in Francia quasi non si trovano giornali spirituali pubblicati in francese, e anche la loro sopravvivenza manoscritta è scarsa. Questo non significa che non siano mai esistiti, ma che la documentazione è frammentaria, dispersa o distrutta, e che bisogna procedere con grande prudenza, cercando testi pubblicati, testi citati in biografie pie, manoscritti inediti e testimonianze indirette nelle corrispondenze o nei trattati spirituali. Inoltre il diario spirituale non è all’origine della pratica del diario in generale: Lejeune ricorda che la forma “journal” si sviluppa più largamente solo con la diffusione della carta e con pratiche ordinarie come libri di bordo, contabilità, cronache e libri di famiglia; la variante spirituale appare piuttosto tardi, nel contesto della Controriforma. 
Fuori dal mondo clericale non emerge quasi nessuna incoraggiamento sistematico a tenere un diario spirituale. I grandi manuali di vita devota, da François de Sales a Surin, da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Olier Jean-Jacques Olier] a [https://fr.wikipedia.org/wiki/Madame_Guyon Madame Guyon], non promuovono l’uso del diario come strumento ordinario di salvezza; anzi, spesso ne lasciano intravedere i rischi: orgoglio, compiacimento di sé, introspezione morbosa, illusione spirituale. La direzione spirituale privilegia la parola, la lettera, il rapporto col direttore di coscienza, non l’auto-osservazione solitaria. In questo contesto il diario appare più facilmente come pericolo che come aiuto. 
Diverso è il caso delle pratiche clericali. Qui il diario spirituale esiste, ma resta confinato nello spazio religioso e formativo: noviziato, ritiri, esame di coscienza, annotazione delle grazie ricevute e delle mancanze quotidiane. Lejeune cita esempi come Claude La Colombière, Julien Maunoir e soprattutto [https://it.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Picot_de_Clorivière Pierre de Clorivière], nei quali il diario serve come strumento disciplinare e ascetico, articolato tra meditazione, risoluzioni, grazie, vittorie e debolezze. Tuttavia questa pratica non “deborda” nel resto della società: resta una tecnica professionale della vita religiosa, nascosta e circoscritta. 
Anche la formula ''quodam memoriale'' potrebbe suggerire il carattere peculiare del testo attribuito a Favre, non pienamente assimilabile a una pratica corrente. Nello stesso senso si possono considerare alcuni “diari” dei primi gesuiti — come quello di Ignazio di Loyola — quali forme straordinarie, eccezionali rispetto al regime ordinario delle scritture spirituali. Lo stesso vale per alcuni testi legati all’ambiente di [https://fr.wikipedia.org/wiki/Compagnie_des_prêtres_de_Saint-Sulpice Saint-Sulpice]. Non siamo dunque di fronte a modelli comuni, destinati a larga diffusione, ma a esperienze singolari e fondative. Esse attestano senza dubbio la possibilità di una scrittura diaristica religiosa; tuttavia proprio la loro eccezionalità impedisce di farne la matrice semplice e universale del diario intimo moderno.

==== '''''Sed ego non sum ego'''''<ref>Ambrosius, ''De Poenitentae'', Liber II, cap. 10.</ref> ====
L'ipotesi di un originale ''autografo'' perso, indica che a partire del XX secolo il testo è stato osservato secondo distinzioni di L’ipotesi di un originale autografo perduto mostra anzitutto che il ''Memoriale'' è stato osservato, soprattutto in età contemporanea, attraverso distinzioni filologiche che non coincidevano necessariamente con quelle dei suoi primi lettori. Anche i concetti di ''copia'', ''originale'' e ''autografo'' non hanno infatti una storia immobile. Nella prima modernità l’originale non possiede ancora, di per sé, quella dignità quasi assoluta che gli verrà attribuita più tardi; e il valore dell’autografia non coincide ancora con il privilegio ermeneutico che la modernità tenderà a riconoscerle. 
In questo quadro si comprendono anche le frequenti ipotesi secondo cui il testo primitivo del ''Memoriale'' sarebbe stato scritto da Fabro in spagnolo. Tali ipotesi si appoggiano spesso all’idea che la lingua della comunicazione orale tra Fabro e alcuni suoi compagni fosse appunto lo spagnolo. Ma un simile ragionamento rischia di rafforzare una lettura del ''Memoriale'' come se esso fosse anzitutto il prodotto immediato di una coscienza individuale, quasi un accesso diretto ai sentimenti e ai pensieri del suo autore. 
'''<big>*</big>''' Conviene invece spostare l’osservazione dal paradigma della rappresentazione a quello della comunicazione. Il ''Memoriale'' non ci è dato come interiorità, ma come testo, cioè come comunicazione. Questo implica il superamento di una nozione ingenua di comunicazione intesa come semplice trasmissione di contenuti da un emittente a un ricevente. La comunicazione va pensata piuttosto come sintesi selettiva di informazione, atto dell’enunciazione e comprensione. Solo quando questa sintesi si realizza si dà comunicazione; e la comprensione non va intesa come accordo psicologico, ma come possibilità di prosecuzione comunicativa. Proprio perché tale sintesi è sempre incerta, la comunicazione appare strutturalmente improbabile: il linguaggio, da solo, non garantisce la comprensione, né assicura che un atto di scrittura venga effettivamente riconosciuto come comunicazione. Di volta in volta, il sistema sociale deve mettere a disposizione media ulteriori — retorici, morali, veritativi, spirituali — che rendano possibile l’atto del comprendere e dunque la continuazione della comunicazione. 
'''<big>*</big>''' Da questo punto di vista, il baricentro dell’analisi si sposta inevitabilmente dall’autore al ricevente, da ''alter'' a ''ego''<ref>Nella terminologia degli ''Esercizi Spirituali'' di Sant'Ignazio questo binomio ''alter/ego'' può essere espresso come: ''colui che da'' e ''colui che riceve'' gli esercizi.</ref>. Un testo non è comunicazione per il solo fatto di essere stato scritto, ma lo diventa nella misura in cui viene letto, selezionato, copiato, archiviato, riutilizzato. Per lo storico, dunque, il problema decisivo non consiste nel risalire dalla pagina alla coscienza dell’autore, ma nel ricostruire le forme sociali che hanno reso quel testo leggibile, trasmissibile e significativo. 
'''<big>*</big>''' Da qui discende una conseguenza rilevante anche sul piano filologico. Dal testo non è possibile risalire in modo diretto alla mano che scrive, né dalla mano alla coscienza dello scrittore. L’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando viene caricata di valore ermeneutico, rivela il persistere di un paradigma intenzionalistico che attribuisce all’individuo una centralità causale nella comunicazione, come se l’identificazione della mano potesse aprire un accesso privilegiato alla coscienza di ''alter''. Tale impostazione presuppone una relazione asimmetrica tra coscienza e comunicazione, nella quale la prima fonderebbe e governerebbe la seconda. 
'''<big>*</big>''' In questa prospettiva, anche l’insistenza sull’autografia del ''Memoriale'', quando venga caricata di valore ermeneutico, rivela il permanere di un paradigma intenzionalistico. Identificare una mano non significa ancora accedere a una coscienza. Dal testo non si passa immediatamente all’interiorità di chi scrive, perché il rapporto tra coscienza e comunicazione non è quello tra origine e manifestazione. Potremmo pensare ''coscienza'' e ''comunicazione'' come sistemi distinti, strutturalmente accoppiati ma irriducibili l’uno all’altro. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione<ref>"[...] la relazione tra coscienza e comunicazione non può essere compresa in modo ''asimmetrico'', come richiederebbe la concezione usuale. La coscienza non è né causa né origine, non è né sostanza né soggetto della comunicazione. La comunicazione non avviene in modo tale che sia il soggetto a prendere per primo la decisione di comunicare, portando poi in pratica tale disegno, in modo che, infine, come effetto di questa catena causale, qualcuno ascolti o legga ciò che è stato detto o scritto". N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad,'' 49.</ref>. La coscienza non “si esprime” semplicemente nella comunicazione, né la comunicazione trasporta contenuti mentali già costituiti: essa emerge solo quando altre comunicazioni assumono qualcosa come comunicazione.<lb/>
'''<big>*</big>''' Di conseguenza è possibile pensare il rapporto tra coscienza e comunicazione in termini di simmetria strutturale. Nessuna delle due istanze comanda l’altra; entrambe operano secondo la propria logica, mantenendo una differenza che non può essere colmata senza perdere la specificità dei fenomeni sociali. Queste distinzioni teoriche sottraggono così la comunicazione alla psicologia del soggetto e la restituisce alla sua dimensione propriamente sociale, mostrando che non siamo noi a parlare per primi, ma che parliamo sempre già dentro processi comunicativi che ci precedono e ci eccedono. Coscienza e società sono sistemi autopoietici che appartengono a ordini differenti: la coscienza opera come sistema dei pensieri, la comunicazione come sistema delle operazioni sociali. Nessuno dei due può essere ridotto all’altro, né posto come sua causa o origine. La coscienza non si estende nella comunicazione come una sostanza che si esprime, così come la comunicazione non è un semplice mezzo di trasporto di contenuti mentali già costituiti. La comunicazione avviene solo quando si realizza una connessione comunicativa effettiva, vale a dire quando un atto, una parola o uno scritto vengono selezionati come comunicazione da altre comunicazioni. 
'''<big>*</big>''' Ne segue una conseguenza decisiva per la lettura del ''Memoriale''. L’“io” che vi appare non va identificato immediatamente con un io psichico, con la singolarità interiore di un individuo moderno. Esso corrisponde piuttosto a una forma comunicativa socialmente disponibile, a un’aspettativa di ''persona''<ref>"Persona est conditio, status, munus, quod quisque inter homines et in vita civili gerit" (Forcellini). Cfr. García Blanco, [https://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/37384/27627 Sua quique persona].</ref>. In questo senso, l’io del ''Memoriale'' è un io modellato entro un orizzonte evangelico, nel quale il discepolo è chiamato a rinnegare se stesso; non è dunque il luogo di una autoaffermazione individuale, ma la forma attraverso cui una pratica spirituale rende osservabile e comunicabile un certo rapporto con sé. 
'''<big>*</big>''' Per questo è più corretto parlare di ''persona'' che di ''individuo''. I pronomi e i nomi impiegati nella comunicazione non coincidono con una realtà interiore sostanziale; essi designano posizioni comunicative, non essenze psicologiche. L’io che il testo mette in scena è quindi un io comunicativo: non precede la comunicazione come suo fondamento, ma emerge al suo interno come sua forma di attribuzione.<ref>Luhmann, Niklas ''Complessità e modernità. Dall'unità alla differenza'', p. 63.</ref> 
'''<big>*</big>''' Se si tiene presente la distinzione tra ''flat character'' e ''round character'', l’io del ''Memoriale'' può essere associata alla prima in quanto figura costruita secondo tratti stabili e riconoscibili, più vicini alla coerenza di una persona tipica che alla complessità psicologica di un soggetto moderno. La sua funzione non è quella di sorprendere il lettore con la profondità di un’interiorità irripetibile, ma di rendere possibile il riconoscimento, la memoria e la ripresa del testo. Nel Memoriale l’io non si configura come ''round character'', cioè come figura dotata di sviluppo psicologico, contraddizione narrativa e progressiva individualizzazione. Si presenta piuttosto come personaggio piatto: una figura funzionalmente stabile, riconoscibile attraverso tratti ricorrenti e ripetibili. La sua identità non deriva dalla profondità psicologica, ma dalla reiterazione di una posizione: quella del soggetto che osserva i propri moti interiori davanti a Dio, li registra, li interpreta e li dispone entro un’economia spirituale della memoria, della grazia e della riparazione.Anche da questo punto di vista, il ''Memoriale'' si lascia comprendere meno come confessione di un individuo che come forma discorsiva e spirituale capace di essere ricevuta, selezionata e riusata in differenti contesti di lettura<ref>''In Aspects of the Novel'' (1927), E. M. Forster ha coniato e formalizzato la distinzione tra personaggi "piatti" (flat) e "rotondi" (round), concetti che poi Walter Ong ha ripreso per analizzare il passaggio dall'oralità alla scrittura. Il personaggio rotondo, al contrario, è un prodotto tipico della scrittura avanzata e della cultura tipografica. Qui il personaggio non è più riducibile a un solo tratto dominante, ma presenta ambiguità, contraddizioni, sviluppo nel tempo. È “rotondo” perché può sorprendere, cambiare, fallire, riflettere su se stesso. Questo tipo di personaggio presuppone un ambiente comunicativo in cui il testo è stabile, rileggibile, analizzabile, e in cui il lettore può tornare indietro, confrontare passaggi, seguire evoluzioni interiori. La scrittura rende possibile la costruzione di una interiorità complessa, che non deve più essere immediatamente memorizzabile. Ong, Walter, ''Oralità e scrittura''.</ref>.
 
L'aspettativa con la quale si osservava l' ''io'' era di tipo normativa, vale a dire morale. Lo schema della norma, attraverso valori, disposizioni, fini, ecc) misurava il successo o il fallimento dell'aspettativa. Si dovrà tener conto di questa evoluzione sociale nel momento di realizzare l'ermeneutica del testo del ''Memoriale''. Per il nostro sistema sociale che si assesta su delle aspettative cognitive. Vale a dire che, il sistema social assorbirà il rischio delle aspettative frustrate mediante strategie di apprendimento che porteranno a modificare l'aspettativa svanendosi così l'identificazione tra ordine sociale e ordine morale. 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 

Alcuni testi permettono di ricostruire le aspettative sociali riguardo all'''io''. Un testo del ''De Poenitentiae'' di Sant'Ambrogio è particolarmente indicativo in questo senso:
::: ''L'uomo rinneghi se stesso e si trasformi completamente, come quel giovane di cui parla la favola. Questi, essendo andato in terra straniera dopo aver avuto una relazione con una prostituta, e quindi essendo ritornato dimentico di quell'amore, incontrò successivamente la vecchia amante la quale, stupita che non le avesse rivolto la parola, pensò di non essere stata riconosciuta. Allora, incontrandolo una seconda volta, gli disse: 'Sono io'. Ma egli le rispose: 'Ma io non sono più io'''. 
Questo testo di Sant'Ambrogio ebbe ancora una ricezione da parte di San Francesco di Sales (1567-1622):
:::''Il mutamento del luogo è molto utile per calmare la febbre e l'agitazione causate sia dal dolore che dall'amore. Il ragazzo di cui parla S. Ambrogio nel II libro della Penitenza, ritornò da un lungo viaggio completamente guarito dai futili amori che l'avevano attanagliato prima; alla sciocca amante che, incontrandolo gli disse: Non mi conosci? sono sempre la stessa! Sì, certo, rispose, ma sono io che non sono più lo stesso. La lontananza aveva operato in lui quel felice mutamento.''<ref>S. François de Sales, ''Introduction à la vie dévote''. Lyon chez Pierre Rigaud, 1609, troisiéme partie, Cap. XXI. </ref> 
Questo «io narrativo» è moralizzante e moralizzato e nel caso del ''Memoriale'', è una morale ancora indistinta dalla religione. In qualche modo, il testo del ''Memoriale'' è ancora radicato in un mondo medievale che comunque si evolve velocemente. 
Questo «io persona» è quello che si ritrova anche in Hobbes: 
:::''La parola « persona» è latina; al posto di essa i Greci hanno πρόσωπον che significa il viso, così come «persona» in latino significa il travestimento, l'esterna apparenza dell'uomo, tale quale appare truccato sul palcoscenico, e spesso, in senso più ristretto, quella parte che nascondeva il viso, come la maschera; e dal palcoscenico la parola è stata presa per definire chiunque rappresenti parole ed azioni, sia in tribunale che in teatro. Una persona è dunque lo stesso che un attore, sia sulla scena che nella conversazione comune, e l'atto dell'impersonare è l'agire od il rappresentare sè stesso o gli altri, e si dice che chi rappresenta altri sostiene la parte di quella persona od agisce in suo nome''<ref>Hobbes, Th, ''Leviatano'', parte prima, cap XVI. </ref>.
A partire del testo del ''Memoriale'' sarà possibile seguire il transito evolutivo dell' ''io'' poi declinato a partire da altre distinzioni come ''sincerità'' e dopo ancora dall' ''autenticità'' che saranno paradossalmente incomunicabili. Per tanto, l'individuo sarà incapace di fidarsi di sé stesso. Alla luce di queste distinzione la «vera devozione» non sarà possibile comunicarla intenzionalmente.<ref>Inevitabile a questo riguardo l'opera di Lionel Trilling, ''Sincerity and authenticity''.</ref>
Un sermone di Giovanni Taulero illustra una eredità che sarà ricevuta nel XVI secolo riguardo la concezione dell'individuo: ''Io non sono'', ''Sermone 83''<ref>Citato in Vannier, Marie-Anne, ''I mistici renani. Antologia'', p. 175-179.</ref>.
 

===Relazioni con altre forme===
Il ''Memoriale'' di Favre, come le ''Ricordanze'' di Bonacorso Pitti (1354-1432), è pieno di itineranza<ref>In una carta de Bartolomé Ferraõ, allora segretario della Compagnia, a P. Martín de Santa Cruz si legge: ''Quanto ao que de acá poderia escreuir, deixando lo demás pera otrem, o que * aora mucho se offerece es, que parecendo á S. S. y ordenándolo ella, que algunos de nuestra Compañía uaião al concilio , se ha elegido el uno el P. Mtro. Pedro Fabro; y assy con el presente correo ua despachado pera luego partirse con toda diligencia (parece que no es nacido para estar quedo en una parte, y ay quienes de sua naturaleza parecen immobles en un lugar, como Mtro. Francisco en las Indias, Mtro. Simón en la corte de Portugal, el licenciado Araoz en la del príncipe, y nuestro P. Ignacio aquy en Roma)''. Mon. Ign. I, 362.</ref>: ''Io Bonaccorso di Neri farò qui appresso ricordo de l'andare per lo mondo ch'io o fatto...''<ref>[https://archive.org/details/cronicadibuonacc00pittuoft/page/32/mode/2up?q=mondo ''Cronica di Buonaccorso Pitti con annotazioni. All'illustriss. e clariss. sig. senatore Raimondo Pitti commissario di Pisa'']</ref> Questo ''andare per lo mondo'' ricalca la concezione del ''homo viator'' che si manifesta sia nell'uomo devoto che nel mercante. Posteriori evoluzioni configureranno poi l'«uomo pellegrino» con i tratti dell'inquietudine, uno dei segni distintivi del XVII secolo. L’itineranza aumenta la complessità dell’esperienza: moltiplica gli incontri, gli eventi, le occasioni e le possibilità di senso. Di fronte a questa eccedenza, la scrittura opera come selezione. 
Il confronto con la scrittura mercantesca consente quindi di individuare un tema comune: il '''registro'''. Non si tratta di una continuità genealogica, ma di una forma comunicativa capace di essere riutilizzata in contesti differenti. Il registro consente di trasformare eventi dispersi in una serie osservabile e riattivabile. Il registro non è quindi un semplice deposito, ma una forma che riduce la dispersione rendendo alcune esperienze osservabili e riattivabili. Ciò che non viene selezionato resta sullo sfondo; ciò che viene registrato può invece entrare in una sequenza, essere confrontato, ricordato, ripreso. Nei libri mercantili questa serie riguarda il patrimonio, gli obblighi, la famiglia e la reputazione; nel ''Memoriale'' riguarda invece la memoria delle grazie, dei moti interiori, delle tentazioni e delle disposizioni spirituali. La somiglianza è dunque tematica e funzionale. Il registro non è un semplice deposito neutro di dati. È una forma di selezione nel medium del senso: rende osservabile una differenza tra ciò che merita di essere trattenuto e ciò che può essere lasciato cadere. Per questo la scrittura mercantesca e il ''Memoriale'' possono condividere il tema del registro pur appartenendo a regimi semantici diversi. Nel primo caso il registro stabilizza la memoria economica, familiare e giuridica; nel secondo stabilizza una memoria spirituale, nella quale l’evento significativo non è il pagamento o l’obbligo, ma la grazia ricevuta, il moto avvertito, la tentazione riconosciuta, la disposizione interiore da ricordare.
 
Il confronto del ''Memoriale'' con la scrittura mercantesca va inteso come analogia funzionale, non come derivazione. Libri di famiglia, ricordanze e registri mercantili mostrano come, tra tardo medioevo e prima età moderna, la scrittura abbia imparato a ordinare il tempo della vita, degli affari, della famiglia e delle relazioni. Il ''Memoriale'' partecipa solo lateralmente a questa storia. Non ne riproduce la precisione cronologica: la sua datazione è spesso meno regolare e meno esatta rispetto a quella dei registri mercantili, perché non serve a provare un credito, fissare un obbligo o garantire una memoria familiare. Serve piuttosto a sostenere il ricordo di grazie, affetti, tentazioni, lumi e disposizioni spirituali. La somiglianza riguarda quindi la funzione memoriale della scrittura; la differenza riguarda il regime temporale e l’oggetto registrato. Proprio questa differenza permette di cogliere l’eccezionalità del ''Memoriale'': non diario intimo moderno, non libro di famiglia, ma pratica singolare di memoria spirituale. 

===='''Scrittura mercantesca'''====
Accanto alle pratiche ascetiche e monastiche della scrittura di sé, a partire dal XIII secolo si sviluppano forme di scrittura pratica legate all’ambiente mercantile.<lb/>
Questa tipologia di scrittura pratica si sviluppa a partire dal XIII. Emergono forme documentali nuove guidati da nuove forme di razionalità applicata all'amministrazione feudale e in campo notarile<ref>Si veda al riguardo François Menant, [https://histoire.ens.fr/IMG/file/Menant/Menant,%20Transformations%20de%20l'écriture%20documentaire%20(2006).pdf ''La trasformation de l'écriture pratique entre XII e XIII siecle'']</ref>.
[[File:AV30 0041.jpg|Giorgio Vasari, ''Ricordanze''. Museo Casa Vasari Arezzo, Archivio Vasari 30 (64), c. 17v|thumb]]
Il mercante del XIV secolo è particolarmente esposto alla [[Semantic content::Novitas|novità]]. Le ''Jahrmarkt'', fiere annuali, diventeranno sempre più autonome riguardo gli eventi religiosi all'ombra dei quali si erano generati. Lì saranno esposte merci esotiche, dipinti, libri, artigianato, tecnologie, ecc. Si compra, si vende e si scambia. In quegli spazi la sete di novità e curiosità non solo troverà uno sfogo ma anche un aumento. Questo vortice sarà accompagnato dalla scrittura, che anch'essa si rende sempre più autonoma dagli spazi religiosi. Si registra «l'accrescere della roba»<ref>Così traduce Sacchini il testo di Orladini: I''mperciocchè si come, o per conservare, o per accrescere la robba, importa molto tenere con diligenza i conti: così nel negotio della virtù, è molto utile il considerare i guadagni, e le perdite, che si fanno alla giornata, e il ritenere memoria per in scritto.'' </ref>, si fissa l'informazione, il flusso di novità. Questi libri provengono a loro volta da scritture più antiche del XI e XII secolo che avevano registrato gli scambi tra i grandi centri commerciali: Venezia, Genova per il nord, Amalfi e Bari per il sud. Questo traffico si era accresciuto con il movimento della crociata e dei pellegrinaggi. 
Nascono i ''Libri d'affari'', i ''libri di famiglia'', le ''Ricordanze'' delle grandi famiglie, i Medici, gli Alberti...<ref>Utilissimo il volume di Bec, Christian, ''Les marchands écrivains a Florence (1375-1434)''. </ref> 
La ''Tipocosmia'' di [https://www.treccani.it/enciclopedia/alessandro-citolini_(Dizionario-Biografico)/ Alessandro Citolini da Serravalle] dà conto della varietà di questi registri. Una volta elencato il labirinto dei termini associati alla guerra e alla malattia, si annoverano le parole del tempo degli affari: le persone sono il ''mercantante, il fattore, il computista'' [...]; ''gli strumenti sono i libri da conti, il memoriale, il giornale, il quaderno, lo scontro'', [...] 
In quella società i ''mercatores'', termine talvolta tradotto come «uomini d'affari»<ref>Renouard, Y. ''Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age''. Paris, Colin, 1949.</ref>, non assomigliano in quasi niente agli attuali. Loro ancora si muovono in un mondo nel quale la religione è nelle fondamenta del loro sistema, come lo dimostra Leon Battista Alberti nei suoi ''Libri della famiglia'' (1443-1440):
:::[...] ''a tutti così comanderei: siate con qualunque si venga onesti, giusti e amichevoli, con gli strani non meno che con gli amici, con tutti veridici e netti, e molto vi guardate che per vostra durezza o malizia mai alcuno si parta dalla nostra bottega ingannato, o male contento; ché, figliuoli miei, così a me pare perdita più tosto che guadagno, avanzando moneta, perdere grazia e benivolenza. Uno benevoluto venditore sempre arà copia di comperatori, e più vale la buona fama e amore tra’ cittadini che quale si sia grandissima ricchezza. E anche comanderei nulla sopravendessino superchio, e che, con qualunque o creditore o debitore si contraesse, sempre loro ricorderei con tutti stessino chiari e netti, non fossoro superbi, non maledicenti, non negligenti, non litigiosi, e sopratutto alle scritture fussono diligentissimi. E in questo modo spererei Dio me ne prosperasse, e aspetterei acrescermi non poco concorso alla bottega mia, e fra’ cittadini stendermi buono nome, le quali cose non si può di leggieri giudicarne quanto col favore di Dio e colla grazia degli uomini di dì in dì faccino e’ guadagni essere maggiori.''<ref>Leon Battista Alberti, ''[https://it.wikisource.org/wiki/Pagina:Alberti,_Leon_Battista_%E2%80%93_Opere_volgari,_Vol._I,_1960_%E2%80%93_BEIC_1723036.djvu/211 Opere volgari]''.</ref> 
 
 
Nei ''Libri della famiglia'' di Alberti i consigli morali e pedagogici stanno insieme al buon ordine degli affari:
[[File:Alberti Libri della famiglia pagina.jpg|thumb|Leon Battista Alberti, ''Libri della famiglia''. BNCF, Vincenzio Capponi 126]]
:::''Dicea messer Benedetto Alberti, uomo non solo in maggiori cose della terra, in reggere la repubblica prudentissimo, ma in ogni uso civile e privato savissimo, ch’egli stava così bene al mercatante sempre avere le mani tinte d’inchiostro [...] Dimonstrava essere officio del mercatante e d’ogni mestiere, quale abbia a tramare con più persone, sempre scrivere ogni cosa, ogni contratto, ogni entrata e uscita fuori di bottega, e così spesso tutto rivedendo quasi sempre avere la penna in mano. E quanto a me questo precetto pare troppo utilissimo, imperoché, se tu indugi d’oggi in domane, le cose t’invecchiano pelle mani, vengonsi dimenticando, e così il fattore piglia argomento e stagione di diventare o vizioso, o come il padrone suo negligente''. 

In queste scritture due sono le assi dominanti: la "ragion di mercatura" e la "ragion di famiglia", perché in definitiva il buon vento degli affari dipendeva in gran parte della stabilità della famiglia, vale a dire, della comunità che sostiene al mercatante nella sua attività.<ref>Si veda a questo riguardo Branca, Vittore (ed), ''Mercanti scrittori'', Rusconi, 1986, XVI e ss.</ref>. ''Acciò che la tua famiglia sieno soliciti a l'utile di casa tua, sempre gli ammaestra quanto puoi che non tornino in casa co le mani vote, anzi rechino in mano qualche cosa ... però che ogni bene giova arrecare a casa.''<ref>Paolo da Certaldo, ''Libro di buoni costumi''. Citato in Branca, V., ''Mercanti scrittori'', XXVIII e ss.</ref>
 
A volte questi libri, come nel caso di Lorenzo di Matteo di Morello Morelli (1463), si strutturavano in due parti: «chiamasi libro di debitori e creditori tenuto alla vinizana da c. 1 per insino a c. 120 e da indi in là saranno Richordanze scrivendo dì per dì '''sechondo acadrà alla giornata'''»<ref>Citato in Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 8</ref>.
 

===='''Scrittura mercantesca e vita spirituale'''====
La predicazione (fine secolo XIII) di [https://www.treccani.it/enciclopedia/giordano-da-pisa_%28Dizionario-Biografico%29/ Giordano da Pisa] indica una tensione tra attività mercantesca e vita spirituale: ''vuole Iddio dunque primamente che noi delle ricchezze e delle cose temporali, che ci ha date e prestate, che noi ne siamo buoni castaldi, e che ne facciamo utilitade e prode in saperle accrescere come si dee; e questo è il primo grado, nel quale chi è buono castaldo merita di salire a più nobile stato''<ref>''Prediche inedite del B. Giordano da Rivalto'', pp. 464-465</ref>. La scrittura dei mercanti spesso intrallazzerà con riflessioni morali e religiose. 
Grazie a questa tensione, sarà sempre possibile ristrutturare i limiti tra povertà e ricchezza, così come la possibilità di determinare il buon uso dei beni materiali. Grazie alla ''largitio'' sarà possibile controbilanciare le ''superfluitates''. In questo modo l'esortazione diretta al ceto commerciale sarà un indicatore per regolare la povertà all'interno delle organizzazioni religiose. 
Lungo lo scorrere cronologico, asse privilegiato del ''Memoriale'', i mercanti memorialisti e i memorialisti devoti, daranno sempre maggiore spazio alla narrazione storica che, come ogni cronaca, si presenta con i suoi iati. Si dovrà considerare quanto la narrazione si estenda dal paesaggio interiore alle osservazioni esteriori rivolte a cose, persone o avvenimenti. 
Si tenga presente che, così come lo evidenziano gli studi riguardo il libro di Giovanni Pagolo Morelli, i mercanti avevano una abitudine a conservare ''mazze di scritture'', così come avere biblioteche private dove potevano trovarsi libri manoscritti come L'''Inferno di Dante'', ''il Filostrato'', i Vangeli, il ''De consolatione'', libri di medicina, ecc.<ref>Claudia Tripodi (cur), ''Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi'', p. 4 e ss. </ref>
 
Se il rischio del loro navigare e commerciare segna una fase evolutiva riguardo l'idea di un Dio provvidente, questa idea conviverà con la stipula del contratto assicurativo. Malgrado ciò, i mercanti continuano a elevare una preghiera ogni volta che partono o quando si è di rientro a casa, o quando si vende e si compra<ref>''Se volete fare degli affari fissate questa regola e seguite il mio consiglio: Siate cortesi, leali e amichevoli, non imbroglioni, doppi, bensì veritieri. Non dovete accumulare con mezzi sbagliati, come fanno oggi molti grandi e malvagi imbroglioni. Se camminate dritto in tutta onestà, Dio benedirà di sicuro i vostri affari, e ne avrete nei vostri giorni buona agiatezza, voi, la vostra famiglia e tutta la vostra discendenza. Per attraversare questo mondo felicemente e guadagnare una vita conviene giustissimamente: Non si deve falsificare il proprio bene né la mercanzia, né mescolare la merce con vecchi scarti. Fate a ciascuno nel vostro commerciare, come vorreste che fosse fatto a voi dagli altri. Guadagnando male ci si danna e si disonora, accumulando tramite furto si perde l'anima: Acquisite dunque bene la vostra coscienza, poiché, secondo ciò che dice la sapienza, Dio benedice l'arte, il metodo e la pratica, a chi non e imbroglione né fraudolento nella sua bottega''. Meurier, Gabriel, ''Deviz Familiers propres à tous marchands'' [...], Rotterdam, 1590, p. 1</ref>. ''Fortuna'' e ''Provvidenza'' sono ancora dimensioni inespugnabili che fanno scrivere a Giovanni Pagolo Morelli (1371-1444): «Credo sia diliberato da Dio il dì che nascie il maschio e lla femina, chi sia la moglie e chi ssia il marito». Nondimeno il rischio si affaccia sull'orizzonte e comincerà ad essere calcolato<ref>Giovanni di Pagolo Morelli, ''Ricordi''. Edizione a cura di Claudia Tripodi, Firenze, 2019.</ref>. 

<center>{{Smallcaps|''Sodalibus scolastici parisiensibus''. Ratisbona, 12/05/1541. 
Esempio di lettera di P.Favre in spagnolo}}.</center>
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File:Fabro3.jpg|thumb|
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File:Fabro6.jpg|thumb|
{...}
</gallery>

 
 
==I ''temi'' del ''Memoriale''==
Il ''tema'', non coincide con un semplice argomento presente nel testo. Esso è la forma attraverso cui la comunicazione riduce la complessità e rende possibile la propria prosecuzione. Nel ''Memoriale'' di Favre, elementi come memoria, affetti, tempo, scrittura, itineranza o riparazione diventano temi solo nella misura in cui permettono di ordinare il testo e di riattualizzarlo in successive comunicazioni. La ricezione del ''Memoriale'' può allora essere descritta come la storia delle diverse tematizzazioni che hanno reso il testo comunicabile: dapprima entro la vita edificante e la memoria istituzionale della Compagnia, poi entro la storia della mistica, della scrittura spirituale, dell’archivio e dell’osservazione di sé. 
Alcuni temi potrebbero essere:
::'''l‘osservazione dell’io davanti a Dio''' (forma dialogica del sé) 
Nel ''Memoriale'', l’osservazione dell’io non va intesa come introspezione moderna né come costruzione autobiografica di una soggettività autonoma. Essa è piuttosto osservazione spirituale di sé davanti a Dio: registrazione dei moti interiori, delle consolazioni, delle resistenze, delle tentazioni e delle disposizioni affettive attraverso cui il soggetto cerca di riconoscere il proprio stato e di orientarlo al servizio divino. L’io non è qui il centro sovrano del racconto, ma il luogo in cui si rendono osservabili le variazioni del rapporto con Dio.
:: l'''a governabilità del sentire''' 
La governabilità del sentire designa la possibilità, propria della scrittura spirituale, di rendere gli affetti osservabili e quindi orientabili. Nel Memoriale, non si registrano i moti interiori per produrre un’autobiografia dell’interiorità, ma per riconoscere in essi segni, deviazioni, conferme, resistenze e occasioni di ricomposizione. Il sentire diventa governabile nella misura in cui può essere distinto: consolazione e turbamento, desiderio e ripugnanza, zelo e inquietudine, memoria e dimenticanza, offesa e riparazione.
:: '''la comunione con la Chiesa invisibile''' 
Nel Memoriale, l’osservazione spirituale di sé non produce un soggetto isolato, ma lo colloca entro una comunione invisibile. Santi, angeli, defunti, anime del purgatorio e membri dispersi della Chiesa entrano nella scrittura come presenze operative: intercedono, ricevono preghiera, suscitano affetti, orientano desideri, rendono più ampia la scena entro cui il soggetto interpreta i propri moti. La scrittura non registra dunque soltanto l’interiorità, ma una rete di relazioni spirituali che unisce il visibile e l’invisibile.
:: '''la ''reparatio'' (''resurrectionem cultus Divini'')'''. 
La ''reparatio'' indica piuttosto una logica di riparazione, restaurazione, ristabilimento, ma con una forte tonalità affettiva e spirituale. Non riguarda soltanto il correggere un ordine esterno, istituzionale o disciplinare; riguarda il rapporto con Dio, con le offese fatte a Dio, con le ferite dell’anima, con il disordine prodotto dal peccato, dalla negligenza, dalla tiepidezza, dalle cattive inclinazioni.

== Evoluzione e ricezione ==
Il sostantivo latino ''Memoriale'', con il quale si presenta il testo attribuito a Pierre Favre, ha una complessa evoluzione concettuale. 
La ricezione del ''Memoriale'' non va descritta come la storia di un testo che finalmente ritrova il proprio senso, ma come la storia delle condizioni che, in tempi diversi, permettono di osservare certi aspetti del testo e di lasciarne altri in latenza. Ogni ricezione è una selezione: rende visibile qualcosa del testo, ma insieme produce la propria zona cieca. In questo senso, leggere il ''Memoriale'' attraverso questa categoria significa non cercare un’origine intatta, bensì osservare la serie delle osservazioni che hanno reso il testo, di volta in volta, edificante, archivistico, mistico, diaristico, storico o teoricamente significativo. A differenza della teoria della ricezione estetica (Jauss), le '''aspettative''' a partire dalle quali si riceve il testo non sono prima di tutto estetico-letterarie né riferite soltanto al lettore. Sono strutture sistemiche di orientamento: riducono la complessità, stabilizzano ciò che può essere atteso e rendono possibile la prosecuzione della comunicazione. Un sistema sociale opera producendo e trasformando aspettative. Per questo la ricezione di un testo dipende anche da quali aspettative comunicative, istituzionali, religiose, storiografiche o scientifiche permettono di trattarlo come rilevante. 

=== La ''Vita'' di Pierre Favre di Orlandini ===
::::''Questi'' [Fabro], ''uno dei primi compagni di Sant'Ignazio, anzi il primissimo, avendo imitato quella diligenza dei santi nell'osservare la propria anima, mentre, per desiderio del suo particolare profitto, scrisse in un libretto i principali lumi e ispirazioni concessegli da Dio, ci lasciò, sebbene ciò non lo pretendesse, un eccellente ritratto di operatore evangelico''.<ref> '' [https://books.google.it/books?id=qdb69YAJhQwC&hl=it&pg=PP1#v=onepage&q&f=false Vita del p. Pietro Fabro] primo compagno di s. Ignatio Loiola, e primo sacerdote della Compagnia di Giesù. Scritta dal p. Nicolò Orlandini dell'istessa Compagnia in lingua latina. Tradotta da Erminio Tacito''.</ref>
[[File:Screenshot 2025-06-24 alle 10.32.02.png|thumb|''[https://books.google.it/books?id=HMsbUaiVvmMC&hl=it&authuser=0&pg=PA98#v=onepage&q&f=false Pensées et réflexions sur les égarements des hommes dans la voie du salut]'', 1693, trois volumes réimprimées en 1732.]]
 
L’eccezionalità del ''Memoriale'' (''quodam memoriale'') viene in larga misura sussunta nella ''Vita'' di Orlandini: ciò che nel testo si presentava come esperienza singolare di scrittura spirituale viene ricondotto entro la forma più ordinata e normativa del racconto biografico. 

'''1'''. La parola “Memoriale” non compare mai nel testo della ''Vita'' di Orlandini.<lb/>
'''2'''. Il testo è però è indicato come una delle fonti della ''Vita''. Nel proemio Orlandini parla degli scritti spirituali di Favre come di un ''libellus'' e di ''commentarii'': “Ex his fere commentariis vita contexta est”. Il contesto dice che Favre, imitando la diligenza dei santi nell’osservazione di sé, raccolse in un libretto le luci e gli impulsi ricevuti da Dio; da questi commentari Orlandini costruì la vita.<lb/>'''3'''. Le allusioni esplicite ai suoi “commentarii” sono almeno '''quattro'''.<lb/>
La prima è generale: Orlandini difende l’utilità di pubblicare i commentarii dei servi di Dio, perché da essi il popolo cristiano riceve esempi di virtù. Poi riferisce direttamente il caso di Favre: Favre raccoglie in un ''libellus'' le luci e gli impulsi divini, e da questi ''commentarii'' la vita è composta. Più avanti cita ancora i suoi ''commentarii'' per spiegare il motivo per cui Favre volle essere ordinato sacerdote: “sic enim in suis ipse commentariis edidit”. <lb/>Infine, parlando dei miracoli o grazie di guarigione attribuite a Favre, Orlandini osserva che sarebbe stato desiderabile che egli avesse aggiunto queste cose “suis ipse commentariis”, oppure che altri contemporanei le avessero messe per iscritto. 
Orlandini stesso spiega l'origine della sua ''Vita Fabrii'': ''Mentre, con pia sollecitudine per il proprio progresso spirituale, raccolse in un piccolo libro le principali luci e ispirazioni divine che gli erano state concesse, egli ci lasciò — benché non lo avesse affatto inteso — un perfetto modello di operaio evangelico. Da questi quasi sole annotazioni (''commentari'') fu composta la sua vita; la quale, essendo stata in principio inserita nella prima parte della ''Historia Societatis Iesu'', per decisione di uomini prudenti fu poi estratta e, a motivo dei grandi vantaggi che prometteva, pubblicata in un piccolo volume, affinché fosse facilmente a disposizione degli operai evangelici''. 
Secondo Orlandini, così come i mercanti per conservare e accrescere (''sive tuendam sive augendam'') il patrimonio di famiglia scrivono accuratamente in un registro i loro affari, anche gli uomini vigilanti che cultivano la pietà prendono nota quotidianamente dei guadagni e delle perdite (''lucra ac detrimenta'') spirituali. 
Il confronto con la scrittura mercantesca acquista particolare rilievo se si considera la metafora utilizzata da Orlandini per presentare il ''Memoriale''. Essa non dimostra una derivazione diretta del testo di Favre dalle pratiche mercantili di scrittura, ma mostra che una semantica contabile era disponibile per rendere intelligibile una pratica di registrazione spirituale. Il linguaggio del conto, della custodia, del guadagno e della perdita permette a Orlandini di descrivere il ''Memoriale'' come luogo in cui i doni ricevuti non vengono dispersi, ma riconosciuti, conservati e ordinati. In questo senso, la metafora mercantesca opera sul piano della ricezione: traduce l’eccezionalità della scrittura di Favre in una forma comprensibile, riconducendola a una più ampia economia della memoria e della grazia. 
È opportuno qui segnalare che la ''Vita'' di Fabro di Orlandini sarà stampata a Lione presso Pierre Rigaud il quale dedicherà il suo lavoro a San Francesco di Sales<ref> Francesco de Sales nel 1612 aveva chiesto al P Nicolas Polliens SJ una copia della vita scritta da Orlandini, che molto probabilmente già circolava manoscritta: ''Annecy, 10 janvier 1612. Mon révérend père, il est bien temps que je vous rende le livre de la sainte vie de votre bienheureux Pierre Favre (1). J'ai été si consciencieux que je n'ai pas osé le faire transcrire, parce que, quand vous me l'envoyâtes, vous m'en parlâtes comme de choses qui étaient réservées pour encore votre compagnie. J'eusse pourtant bien désiré d'avoir une copie d'une histoire de si grande piété, et d'un saint auquel, pour tant de raison, je suis et je dois être affectionné ; car c'est la vérité que je n'ai pas la mémoire ferme pour les particularités que je lis ains seulement en commun; mais je veux croire qu'enfin la compagnie se résoudra de ne pas faire moins d'honneur à ce premier compagnon de son fondateur qu'elle en a fait aux autres. Que si bien sa vie, pour avoir été courte, et en un temps auquel on ne remarquait si exactement toutes choses, ne peut pas tant fournir de matière à l'histoire comme celle de quelques autres ; néanmoins ce qu'elle donnera ne sera que miel et sucre de dévotion. Le bon M. Faber, notre médecin de cette ville, a depuis peu trouvé au reposoir une lettre de ce bienheureux Père, écrite de sa main, que j'ai été consolé de voir et baiser. Mais enfin je vous remercie de la charitable communication qu'il vous en a plu me faire; continuez toujours celle de vos prières, puisque de tout mon coeur je suis, mon révérend père, votre, etc.'' Vedi: [https://digital.staatsbibliothek-berlin.de/werkansicht?PPN=PPN680166025%20Monumenta%20Fabri&PHYSID=PHYS_0853&DMDID=DMDLOG_0008 ''Monumenta Fabri'', p. 803]. Nicolas Polliens (1563-1623), savoiardo, era amico di Francesco di Sales. Insegnò per qualche tempo al Collegio gesuitico di Chambéry ed era conosciuto più per la sua pietà che per la sua erudizione.</ref> di cui Rigaud aveva stampato precedentemente la editio princeps della ''Introduction à la vie dévote''. 
Nella ''Vita''<ref>Agostino Mascardi (1590-1640) nella sua opera ''Dell'arte historica'' colloca le ''Vite'' tra le varie tipologie di storia, insieme all'''Efemeridi'', agli ''Annali,'' le ''Cronache'' e i ''Commentari''. </ref> di Pierre Favre si enumerano alcune delle distinzioni a partire dalle quali si riceve il ''Memoriale''. Le ''osservazioni dell'anima'' servono a mantenere desta la vigilanza e a ''conoscere se stessi''. La conoscenza di sè non è qui finalizzata a se stessa ma, secondo il testo degli ''Esercizi Spirituali'' ha come obiettivo il ''vincere se stesso'' [n. 21] liberandosi così ''da tutte le affezioni disordinate'' [n. 1]<ref>Sull'evoluzione della pratica degli esercizi spirituali a partire dall'antichità vedi Hadot, Pierre, ''Esercizi spirituali e filosofia antica''. Einaudi, 2002</ref>.
La ''sollecitudine della scrittura'' aumenta questa dedicazione all'osservazione. La scrittura ha la funzione di fissare l'osservazione e di realizzare della semina dei ''sentimenti devoti'' (''pius sensus''): che in questo caso viene riposta nella parte più intima e vitale (nel midollo) per produrre frutto (''ad progignendam frugem'') e per essere ulteriormente macinato (''conterit''). Nel futuro, visto che i tratti dell ''io'' rispondono a un modello stabilito, la rilettura produrrà consolazione (''solatium'') o vergogna (''interdum pudorem''). 
Come si afferma nel ''Proemio'', alla dimensione privata del ''Memoriale'' corrisponde una dimensione publica (''publicum emolumentum''). Queste due dimensione saranno inscindibili nell'atto scrittorio. In questo modo ''il popolo cristiano'' avrà a disposizione preclari esempi di virtù per il proprio stimolo e insegnamento (''praeclara virtutum exempla'' [...] ''ad incitamentum et disciplinam''). Questo esercizio introspettivo ancora risponde a un canone classico in virtù del quale vedere è sempre al contempo essere visti. 
Il ''Proemio'' riconosce che le narrazioni sono particolarmente utili quando presentano azioni degne di imitazione (''genera imitatione digna complectantur''). Il modello al quale si ispirano queste tipo di narrazione è Senofonte, il quale non scrisse tanto una storia quanto una ''favola''. È opportuno qui ricordare che già nel medioevo c'era una opposizione tra storia e favola ma la storia medievale narrava successi verosimili più che fattuali. A questo proposito Momigliano ha dedicato importanti riflessione sulla ''Ciropedia'' di Senofonte, la biografia più elaborata della letteratura classica: ''Vi è presentata la vita di un uomo dall'inizio alla fine, e si insiste sulla educazione e sul suo carattere morale'' [...] ''la'' ''Ciropedia'' ''non era, e probabilmente non pretese mai di essere, un resoconto vero della vita di una persona reale''<ref>Momigliano, Arnaldo; ''Lo sviluppo della biografia greca''. Einaudi, 1971, 57.</ref>. Gli umanisti da parte loro, raccolgono questi canonici storiografici e modellano la loro scrittura secondo la «verità storica», come lo ricorda Frances Yates:
:::Cos'è la vera storia? Perché scriviamo o leggiamo la storia? Gli umanisti del Rinascimento avevano una risposta sicura a queste domande. La "vera storia" era la storia scritta a imitazione degli storici classici, in particolare Cesare, Sallustio e Livio, con scene di battaglia accuratamente costruite e lunghi discorsi immaginari messi in bocca ai personaggi storici. Il suo obiettivo era etico: imparare dagli "esempi" dei personaggi storici come evitare il vizio e seguire la virtù, come condurre una vita morale.<ref>Frances A. Yates, ''Ensayos reunidos II. Renacimiento y Reforma: la contribución italiana'', p. 163.</ref> 

A partire da Orlandini, primo storiografo ufficiale della Compagnia di Gesù, la scrittura della Compagnia si sposta progressivamente dal registro singolare di esperienze come il ''Memoriale'' a quello più ordinato e pubblico della storia. Nella ''Historia Societatis'' la scrittura assume così una funzione esplicitamente istituzionale: non più custodire una pratica eccezionale di memoria spirituale, ma costruire e consolidare l’identità della Compagnia stessa.

===La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'': decifrazione e militanza===
Il ''Memoriale'' di Pierre Favre conosce una vicenda singolare: dopo una prima circolazione interna alla Compagnia, esso non diventa immediatamente un testo pubblico, né un modello stabile di scrittura spirituale. Le copie manoscritte non circoleranno al di là della fine del XVI secolo. La ''Vita Petri Fabri'' di Niccolò Orlandini (1617), lo riutilizzò insieme ad altre fonti. La scrittura di Favre viene così assorbita dentro la forma biografica, dove ciò che conta non è la singolarità diaristica del testo, ma la possibilità di ricavare da esso l’immagine esemplare di un dei primi compagni di Ignazio. 
Dopo quasi tre secoli, il testo riemerge. A darne notizia è una lettera del 18 febbraio 1843, indirizzata da padre Sébastien Fouillot S.J. (1798-1877), allora istruttore di Terz’anno, al superiore generale della Compagnia di Gesù, Jan Roothan (1785-1853).

Fouillot vi ricorda che il P. Nicholas Tuite MacCarthy (1769-1833), entrando nella Compagnia nel 1817, aveva portato con sé un codice del Memoriale, poi affidato al suo maestro dei novizi, P. Pierre Roger. Quel codice gli era stato donato dal padre, Justin MacCarthy Reagh (1744-1811), conte di Toulouse e proprietario di una delle più importanti biblioteche private francesi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. Agli occhi di coloro che lo ebbero tra le mani, il ''Memoriale'' appariva allora come un libro quasi indecifrabile.

Durante i giorni convulsi delle ''Trois Glorieuses'', la rivoluzione di luglio del 1830, Fouillot, costretto ad abbandonare la residenza gesuitica di Montrouge, decise di farvi ritorno per recuperare il prezioso codice.<ref>Si veda Burnichon, ''La Compagnie'', I, 518.</ref> La casa era stata saccheggiata dai rivoluzionari alla ricerca di armi nascoste. Entrato nella camera del P. Roger, Fouillot la trovò sottosopra; tra carte e quaderni sparsi a terra, rinvenne il manoscritto. Da quel momento si dedicò, con pazienza, alla decifrazione della prima parte del testo, che gli appariva la più oscura.

In un primo momento credette di avere tra le mani l’autografo del ''Memoriale''; in seguito comprese che si trattava invece di una copia coeva e autorevole. Fouillot — all’epoca istruttore del terzo anno di probazione, il periodo conclusivo della formazione gesuitica — decise di inviare il ''Memoriale'' a Roma, accompagnandolo con una trascrizione e con una propria lettera. La sua intenzione era di utilizzarlo durante il terzo anno di probazione. Per questo chiedeva al superiore generale se fosse opportuno lasciare il testo nella sua “semplicità incorretta”, oppure modificare alcune espressioni di latinità troppo bassa, sostituendole con forme equivalenti più corrette, senza alterare la costruzione delle frasi, neppure di quelle più trascurate, quando il senso risultasse comprensibile, affinché l’opera non perdesse il suo colore proprio.

La risposta di Roothan è rivelatrice:
::::«Ho cominciato a leggerlo. Certo, vi si trovano superbe riflessioni, e sarebbero molto utili. Ve ne sono tuttavia alcune, mi sembra, che, essendo del tutto individuali, sarebbero meno interessanti. Ma bisognerebbe assolutamente ritoccarne lo stile, o piuttosto correggere alcune parole troppo barbare. Nella copia inviata ho trovato correzioni fatte fuori luogo.»<ref>Roothan a Fouillot.</ref>

La riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' non coincide quindi con il riconoscimento immediato della sua forma propria. Le categorie si invertono. Se nel testo del ''Memoriale'' si aveva messo in scena un ''flat character'', Roothan a partire da altri sviluppi letterari, propri del suo tempo, lo riceve come un ''round character'', vale a dire non ''tipicizzato'', ''modellico'' e ricorrente con il quale è possibile identificarsi, ma individualmente complesso, autonomo e narrativamente evolutivo. Una nuova inversione si realizzerà nella metà del secolo successivo nel quale, precisamente queste note individuali sono quelle che renderanno attrattivo nuovamente il ''Memoriale''. 
Il testo torna alla luce come oggetto prezioso ma oscuro, da decifrare, trascrivere, correggere e rendere utile alla formazione interna della Compagnia restaurata. Fouillot trasse dalla propria trascrizione una serie di copie per uso interno mediante stampa litografica. Solo più tardi il testo fu pubblicato da Marcel Bouix S.J. nel 1873 e poi da lui tradotto in francese nel 1874.

Questa riattivazione manoscritta e formativa si intreccia, negli stessi anni, con una diversa ricezione pubblica, soprattutto in area tedesca. Nel 1872, in seguito alla conferma del culto di Favre da parte di Pio IX, Rudolf Cornely<ref>Karl Josef Rudolph Cornely. Nacque il 19 aprile 1830 a Breyell, in Germania, ed entrò nella Compagnia di Gesù nel 1852. Dopo la formazione gesuitica studiò filosofia e teologia; fu ordinato sacerdote nel 1860. Si specializzò poi negli studi biblici e nelle lingue semitiche: siriaco, arabo, samaritano e aramaico. Scrittore nel ''Stimmen aus Maria-Laach'' dal 1872 al 1879. Direttore della rivista nell'esilio a Tervuren (Bruxelles) Fondatore della rivista ''Die katholischen Missionen'' (1873). Professore alla Pontificia Università Gregoriana (1879) dove inaugurò il ''Cursus Scripturae Sacrae''. Morì a Treviri il 3 marzo 1908. Vedi [https://de.wikipedia.org/wiki/Karl_Cornely Wikipedia]</ref> S.J. pubblicò nelle ''Stimmen aus Maria-Laach'' l’articolo “[https://opendigi.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/stml_1872_03#p=296 Der selige Petrus Faber aus der Gesellschaft Jesu]”. Il contesto non è neutro: Cornely scrive nel pieno del ''Kulturkampf'', quando la Compagnia di Gesù è colpita dalle misure dello Stato tedesco e costretta all’esilio. Favre non è dunque presentato soltanto come una figura delle origini, ma come un modello riattivabile nel presente.

Cornely costruisce la sua narrazione a partire da una edizione manoscritta del ''Memoriale''<ref>La citazione è imprecisa e non indica nessun archivio. Il titolo riportato da Cornely è: ''Memoriale vitae spiritualis Venerabilis P. Petri Fabri, primi S. P. N. Ignatii alumni''. Potrebbe trattarsi del manoscritto della ''Cornell University Library'', (Archives 4600 Bd. Ms. 570), che ha una nota di possesso ''Domus Probationis Trevirensis''; oppure quello della , ''Stadtbibliothek'' di Treviri (Ms. 2321/2362); visto che Cornely muore a Treviri.</ref>, Orlandini, le opere edificanti di Mathias Tanner e Daniello Bartoli, le fonti relative alla presenza gesuitica nella Germania superiore e nel Reno inferiore, e la biografia ottocentesca francese di Déponmier. Il ''Memoriale'' occupa il primo posto, ma non viene letto come diario spirituale autonomo. Diventa, piuttosto, la fonte che consente di riconoscere in Favre il primo compagno di Ignazio, il primo sacerdote del gruppo, il primo predicatore, il primo gesuita attivo in Germania.

La sezione più significativa dell’articolo di Cornely riguarda proprio la sorte del manoscritto. Dopo la morte di Favre, scrive Cornely, i suoi compagni conservarono viva nel cuore la grandezza dell’uomo, ma non pensarono subito a trasmetterne la memoria attraverso gli scritti. Quanto più viva rimaneva la sua immagine, tanto meno sembrava necessario dare valore a ciò che egli stesso aveva scritto. Alcuni testi furono salvati, tradotti e diffusi, come la sua corona e alcune pie ammonizioni; le annotazioni spirituali scritte di propria mano da Favre, e soprattutto il ''Memoriale'', rimasero invece affidate alla custodia dei posteri.

Dopo quasi tre secoli, riappare colui che egli chiama il vero fondatore della provincia tedesca dell’Ordine. Favre, quasi dimenticato dopo la prova della soppressione, torna ora come una “stella luminosa” nel momento della beatificazione. La Provvidenza, secondo l'autore, fa riemergere, a poca distanza, due figure fondamentali per la Germania gesuitica: Canisio, fondatore della provincia tedesca, e Favre, primo gesuita attivo in Germania. Questo avviene proprio mentre la Compagnia è colpita dal ''Kulturkampf'' e dalla legge contro i gesuiti del 1872.

La ricezione tedesca del ''Memoriale'' è dunque fortemente segnata dal presente ecclesiale e politico di Cornely. Favre è interpretato come “confessore della fede” e come apostolo della Germania. Nel XVI secolo egli aveva operato per conservare la Chiesa tedesca davanti alla frattura religiosa prodotta dalla Riforma; nel XIX secolo il suo esempio diventa attuale davanti a un nuovo avversario. Cornely lo dice esplicitamente: la lotta non è più contro il protestantesimo, ma contro il moderno “paganesimo di Stato”, che, con mezzi di potere e arti di seduzione moderne, combatte Dio e il cristianesimo sotto la formula apparentemente evangelica: “Date a Cesare ciò che è di Cesare”.

Così il ''Memoriale'' viene riattivato dentro una semantica militante e restaurativa. Non è ancora anzitutto il diario spirituale di un soggetto, né una testimonianza della scrittura interiore nella prima Compagnia. È una fonte della santità di Favre, della sua missione tedesca, della sua obbedienza, del suo metodo apostolico fondato sugli Esercizi, sulla direzione spirituale, sulla dolcezza, sulla capacità di avvicinare gli erranti senza disprezzarli. La scrittura personale viene quindi ricondotta a un modello sacerdotale e apostolico utile per il clero cattolico del XIX secolo.

In questo senso, la riemersione ottocentesca del ''Memoriale'' mostra chiaramente che la ricezione di un testo non coincide con il suo semplice ritorno alla luce. Il manoscritto rientra nella comunicazione perché viene selezionato secondo nuovi bisogni: formazione interna della Compagnia, memoria delle origini, legittimazione della restaurazione gesuitica, difesa della Chiesa contro lo Stato moderno. La sua leggibilità non è ancora quella che gli attribuiranno più tardi la filologia, la storiografia religiosa o gli studi sulle scritture del sé. Nel XIX secolo il ''Memoriale'' torna a parlare, ma parla ancora attraverso la voce della Compagnia restaurata e della Chiesa in lotta.

===L'edizione di Michel de Certeau===
All’incirca cinquant’anni dopo l’edizione di Monumenta, sotto l’impulso illusorio del ritorno alle fonti di quei anni, fu lo stesso Michel de Certeau a iscriversi nell’elenco dei cacciatori di frodo. In un piccolo, ma potente articolo, pubblicato nella ''Revue d’ Ascetique et Mystique'' (1960) evidenziava quanto la scrittura del ''Memoriale'' si fosse disseminata, circolando in forma manoscritta, e quanto fosse orfana, giacché l’autografo è inesistente. Con la sua edizione e traduzione del testo al francese<ref>''Christus'' (1960)</ref>, che segue i due manoscritti utilizzati dalla ''MF'' (1914), il ''Memoriale'' cominciò a circolare in una zona franca, non ben delimitata tra i saperi, che a partire da quegli anni comincia a conoscersi con il nome di “spiritualità”. Michel de Certeau allora riteneva che il mestiere dello storico e del filologo gli aveva permesso “di arrivare a conoscere [in Pierre Favre] un uomo vero“<ref>Dosse, F. ''El caminante herido'', p. 100.</ref>. 
Qualche anno dopo, per lo storico francese, i contorni degli antichi gesuiti si offuscheranno e con loro le origini, in quanto meta da raggiungere dallo storico, che si convertiranno per lui nel mito delle origini. La “spiritualità”, per de Certeau, comincia a delinearsi come uno spazio tradito: “Considerata nel suo principio, come il termine di un ritorno, sarebbe uno spirito originale, già tradito da tutto il suo linguaggio iniziale e compromesso dalle sue interpretazioni ulteriori, in modo che, non essendo mai là dove è detta, sarebbe dunque l’inafferrabile e l’evanescente”<ref>Michel de Certeau, ''La debolezza di credere'' (trad. S. Morra), Città Aperta, 2006; p.52</ref>. 
Michel de Certeau per la sua edizione, ha utilizzato il ''Mem.II'' (codice H) tenendo conto delle varianti e aggiunte presenti in R, L e B.<lb/>
Per lui, il testo in questione sarebbe un ''journal'', vale a dire, ''un mode d’expression propre à tous les premiers jésuites''. In questo senso avrebbe visto una comune radice tra i diari di Sant'Ignazio, di San Francesco Borgia, di Nadal, con le "Confessioni" di Pietro Ribadeneira, o la cosiddetta «autobiografia» di San Roberto Bellarmino. Tra l'altro, vede il ''Memoriale'' strettamente legato alla concezione ignaziana dell'esame:
::::le journal exprime sous forme de discussion avec soi-même le dialogue avec Dieu : en reconnaissant dans son action le «mouvement» de Dieu, l’apôtre collabore de mieux en mieux à l’œuvre qui lui indique sa propre «vocation», et discerne en lui les résistances qui s’opposent encore à l’activité créatrice de Dieu. [...] Favre commence la rédaction de son journal le 15 juin 1542 [...]<ref>de Certeau, Michel; ''Favre, Pierre''. ''Mémorial'', ed {{Smallcaps|Christus}}, p. 76).</ref>. 
Michel de Certeau, considera il ''Memoriale'', seguendo una certa tradizione filologica, come un testo integralmente redatto da Pierre Favre il cui originale si sarebbe perso. A partire da questa attribuzione diretta alla scrittura del Favre, s'inanelleranno una serie di osservazioni che saranno costitutive della sua costruzione interpretativa. In più, la presunta perdita del testo autografo non solo non s'interporrà con questa ipotesi ma introdurrà, a partire da questo momento, il tema dell'assenza che sarà cardine nella sua visione storiografica. Per lui, così come per la maggior parte degli studiosi del testo, gli esemplari manoscritti dispersi in Europa e altrove, sono testimoni con maggior o minor grado di affidabilità di questo «originale perso». 
Per riflettere sulle distinzioni dalle quali parte Michel de Certeau per intraprendere l'edizione del ''Memoriale'' in Pierre-Antoine Fabre, ''[https://revistachasqui.org/index.php/chasqui/article/view/5250/3716 Michel de Certeau y la construcción del Mémorial de Pierre Favre]'' (2025). 
La sfida è considerare la '''latenza''' a partire dalla quale opera Michel de Certeau. La osservazione di secondo ordine cerca di portare alla luce la latenza della prima osservazione: ciò che le permette di vedere, ma che essa non può vedere mentre osserva. In altri termini, ciò che fa sì che la realtà appaia in una determinata forma e non in un’altra. Il concetto metodologico di latenza indica quindi il recupero dell’osservatore all’interno dell’atto stesso dell’osservare: non come soggetto esterno posto davanti a un oggetto già costituito, ma come operazione che introduce una distinzione e, attraverso questa distinzione, rende qualcosa osservabile. Ciò era impensabile per la scienza positivista del XIX secolo e rimane difficile da accettare per alcune forme della scienza tradizionale, perché costringe ad abbandonare l’idea di un’osservazione neutrale, capace di cogliere la realtà senza mediazioni.Questa sfida può essere intesa anche come il superamento di ogni positivismo:
::::«Ora possiamo constatare anche, in una retrospettiva storica, che l’osservazione del ''che cosa'', il formulare e rispondere a domande del tipo che cos’è […] e, con ciò, tutta l’epistemologia pre-kantiana, si era sempre confrontata con una forma di ''deparadossalizzazione'' del mondo, per cui non aveva alcun problema — o soltanto problemi di ordine tecnico — con la logica. La rivoluzione kantiana, che si coglie forse meglio nella prefazione ai ''Prolegomeni per una futura metafisica'', consiste nella sostituzione delle domande sul ''che cosa'' con domande sul ''come'', indipendentemente dal fatto che si accetti o meno il modo in cui Kant stesso, successivamente, si sottrae ai problemi dell’autoreferenza e del paradosso mediante la differenziazione tra empirico e trascendentale.»<ref>N. Luhmann, ''La ciencia de la sociedad'', 75.</ref>. Questo tipo di osservazione rende storico (relativa) ciò che per il primo osservatore appariva come naturale (assoluto)<ref>A. Mendiola, ''Retorica, comunicazione y realidad'', p. 50.</ref>

===La canonizzazione di Pierre Favre===
 
 
 
 
 

==Florilegium==
* [C] En la police économique mon père avait cet ordre que je sais louer mais nullement ensuivre. C’est qu’outre le registre des négoces du ménage où se logent les menus comptes, paiements, marchés qui ne requièrent la main du notaire, lequel h registre un receveur a en charge, il ordonnait à celui de ses gens qui lui servait à écrire un papier journal à insérer toutes les survenances de quelque remarque <et> jour par jour les mémoires de l’histoire de sa maison : très plaisante à voir quand le temps commencei à en effacer la souvenance et très à j propos pour nous ôter souvent de peine : Quand fut entamée k telle besogne, quand achevée ? quels trains y ont passé ? combien arrêté ? Nos voyages, nos absences. Mariages. Morts. La réception des heureuses ou malencontreuses nouvelles. Changement des serviteurs principaux. Telles matières. Usage ancien que je trouve bon à refraîchir, chacun en sa chacunière, et me trouve un sot d’y avoir failli. (Montaigne, ''Essais'', cap. XXXV)
* «cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon, ''Correspondance'', tome I, éd. Dominique Tronc, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 698.
* «Vous me demandez ce que j’ai voulu vous dire par ces expressions de laisser tomber les réflexions et de tenir le cœur au large. Ce que je veux dire est que nous sommes naturellement portés à la réflexion, ce qui empêche et trouble beaucoup la paix de notre âme. On veut voir, connaître, et sentir ce qu’on fait ; si c’est quelque chose d’imparfait, il est à craindre d’en être troublé et découragé; si c’est quelque chose de bon, la présomption excite notre esprit comme malgré nous. Et quoiqu’on n’y consente pas, cela ne laisse pas de ternir la glace pure de notre esprit, qui, comme un miroir, doit être dégagé de ces deux haleines, de la tristesse et de la complaisance en soi-même, afin que Dieu S’y présente au naturel.» Madame Guyon a Otto Homfeld, ''Correspondance'', t. I, Champion, 2003, p. 698.
* «l’amour-propre spirituel, bien plus dangereux que l’amour-propre grossier, parce qu’il est plus raffiné, plus caché, qu’il tient davantage à nous, y tenant par la plus noble partie de nous-mêmes». ''Correspondance'', t. III, Champion, 2005, p. 352.
* «Ne vous retournez pas sur vous-même pour éplucher ce que vous avez fait». Madame Guyon lettera al giovane marchese di Fénelon, 1716.

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>
== Note ==
<references />

Pierre Favre - Memoriale

2026-05-11T21:38:30Z

Martín M. Morales:

__TOC__

{| style="margin:auto"
! style="width: 250px; padding: 10px; text-align: center" | <big>'''Manuscript digitized'''</big>
! style="width: 250px; padding: 10px; text-align: center" | <big>'''Other Manuscripts'''</big>
! style="width: 250px; padding: 10px; text-align: center" | <big>'''Bibliography'''</big>
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[[File:Memoriale FC 1042 1r.jpg|100px|link=Index:FC 1042.djvu]]
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[[File:STEMMA Codicum Memoriale.jpg|100px|link=Memoriale - Manuscripts]]
|
[[File:Fabro-pietro-09.jpg|100px|link=Pierre_Favre - Bibliography]]
|- style="text-align: center;"
|}
<lb/>

<div style="text-align:justify">
[[File:Pierre Favre (1506-1546).jpg|200px|thumb|Pierre Favre (1506-1546).]] Pierre Favre (1506-1546) è stato uno dei primi compagni di Ignazio di Loyola e il primo sacerdote ordinato gesuita.<lb/>
Il ''Memoriale'' è un testo spirituale tradizionalmente attribuito a Pierre Favre. Consiste in note spirituali composte tra il 1542 e il 1546 e trasmesse attraverso copie manoscritte che circolavano tra i primi compagni gesuiti. Fu pubblicato per la prima volta nel 1873<ref>In 1873 a Latin and an Italian translation of the ''Memoriale'' were published: ''Memoriale beati Petri Fabri primi S. Ignatii de Loyola alumni nunc primum in lucem editum a P. Marcello Bouix'', Lutetiae Parisiorum, typis Alberti Gauthier-Villars, 1873; Giuseppe Boero, ''[https://books.google.it/books?id=DMb57rwJYE0C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Giuseppe%20Boero%20fabro&hl=it&pg=PA1#v=onepage&q&f=false Vita del beato Pietro Fabro della Compagnia di Gesù primo compagno di Sant’Ignazio di Loyola]'', Roma, Tipografia e libreria di Roma del Cav. Alessandro Befani, 1873. In the next year a French translation was published too: ''Mémorial du bienheureux Pierre Lefèvre, premier compagnon de S. Ignace de Loyola. Publié pour la première fois en son texte latin et traduit en français'', par le P. Marcel Bouix, Paris, Imprimerie Gauthier-Villars, 1874.</ref>, molto tempo dopo la sua morte; la sua beatificazione, per viam aequipollentiae, ebbe luogo nel 1872 sotto Papa Pio IX<ref>Equipollent canonization or beatification (''ex aequipollentia'' or ''per viam aequipollentiae'') is an extraordinary procedure that the Catholic Church may use when: there exists a reputation for holiness or a cult ''ab immemorabili'', that is, continuous and recognized over time; reliable historical testimonies are available regarding the person’s virtue and the devotion of the faithful; and although no formal miracles have been verified, the Pope judges that the person’s holiness is morally certain, on the basis of tradition, spiritual fruits, and the consensus of the Church.</ref>. 
Tre processi si tennero per la causa del culto del Beato Fabro: il primo fu istituito nel mese di ottobre dell'anno 1596, ma fu quasi interamente redatto in forma extra-giudiziale da due parroci. Tuttavia, nell'anno 1607 questo Processo, dopo che le deposizioni dei testimoni furono ripetute, fu dichiarato valido e fu firmato di proprio pugno da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Fran%C3%A7ois_de_Sales Saint François de Sales], Vescovo di Ginevra.<lb/>
Il secondo fu condotto nell'anno 1626 da [https://hls-dhs-dss.ch/it/articles/026363/2011-02-09/ Jean-François de Sales], Vescovo di Ginevra, fratello e successore del precedente.<lb/>
Il terzo, infine, redatto in seguito dal vescovo [https://fr.wikipedia.org/wiki/Claude-Marie_Magnin Claude-Marie Magnint] (1802-1879), Vescovo di Annecy, fu completato nell'anno 1869.<lb/>
Il 17 dicembre 2013, Papa Francesco (1936-2025) ha effettuato la canonizzazione equipollente. 
Durante il XX secolo, furono pubblicate molte edizioni e traduzioni del ''Memoriale''<ref>For more information about these publications see the [[Pierre Favre/Bibliography]].</ref>. La maggior parte di queste pubblicazioni si è basata sull'edizione critica del testo pubblicata all'interno dei ''Monumenta Historica Societatis Iesu'' nel 1914<ref>''Beati Petri Fabri epistolae, memoriale et processus ex autographis aut archetypis potissimum deprompta'', Matriti, typis Gabrielis Lopez Del Horno, 1914.</ref>. Da quell'anno, sono stati scoperti altri manoscritti contenenti il ''Memoriale''. <lb/>Un'indagine più recente su di essi è stata condotta da Michel de Certeau, che nel 1960 registrò 16 manoscritti del ''Memoriale'' e per la prima volta tentò di costruire uno stemma codicum<ref>See Michel de Certeau, ''Le texte du “Memorial” de Favre'', ‘Revue d’ascetique et de mystique, 36 (1960), pp. 343-349; a reproduction of the ''stemma codicum'' is [[Pierre Favre/Memoriale known manuscripts#M. de Certeau stemma codicum|available here]]. de Certeau also published a new French translation of the ''Memoriale'': Pierre Favre, ''Mémorial'', traduit et commenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée De Brower, 1959.</ref>. 
Nel 2018, più di 50 anni dopo il lavoro di de Certeau, è stato riscoperto un manoscritto del ''Memoriale'' negli Archivi Storici della Pontificia Università Gregoriana (segnatura FC 1042) che non è stato considerato nelle precedenti edizioni. Questo manoscritto latino sembra essere una testimonianza molto antica del ''Memoriale'' e, soprattutto, è uno dei pochi manoscritti contenenti il testo completo.<lb/>
L' obiettivo è elaborare un'edizione digitale del manoscritto FC 1042. Per questo motivo, è stata caricata su GATE una sua riproduzione digitale disponibile a [[Index:FC 1042.djvu|questo link]]. 
Il testo è stato confrontato con quello canonico - pubblicato nel 1914 nei ''Monumenta Historica Societatis Iesu'' - al fine di evidenziare tutte le varianti.<lb/>
Questo progetto è anche inteso come un'opportunità per creare un 'laboratorio' permanente su questo testo, per ottenere una comprensione più profonda dei tratti evolutivi di quel tempo. Per questo motivo, abbiamo anche istituito una [[Pierre Favre/Bibliography|bibliografia su Pierre Favre]], dove verranno registrate tutte le pubblicazioni su di lui: la bibliografia diventerà il punto di partenza per qualsiasi futura ricerca su Favre e il suo ''Memoriale''. 

== Il codice ''FC 1042'' ==
===Formato===
[[File:Briquet 6091.png|thumb|180 px|Fig. 1. Esempio di filigrana della tipologia riscontrata nei fascicoli del manoscritto F.C. 1042]]
Manoscritto di piccole dimensioni (137 x 105 mm), in formato ottavo antico (filoni verticali, filigrana lato superiore delle carte verso il centro). 
La rifilatura nei margini ha ridotto le misure del formato originale e ha eliminato parti della numerazione coeva presente nella parte superiore. 
[https://en.wikipedia.org/wiki/Girdle_book Questo formato], facile da trasportare, è tipico di alcuni libri giuridici o di devozione già in epoca medievale, tra cui, i libri d'ore. 
Il codice è composto di 32 fascicoli regolari di 8 carte ciascuno realizzati con carta di produzione italiana, databile nell'ultimo decennio del Cinquecento, con una filigrana raffigurante una stella a sei punte inscritta in un cerchio sormontato da stella più piccola a sei punte<ref>[https://briquet-online.at/6091 Briquet, 6091]: Salerne, 1590. Naples, 1598. Italie, 1602.</ref> (Fig. 1). Tutti i fascicoli presentano una segnatura numerica (A-Hh/8) apposta dalla medesima mano sulla prima carta del fascicolo. L'ultima carta del fascicolo Hh risulta incolla alla pergamena facendo funzione di controguardia. 
Questa composizione regolare suggerisce un'organizzazione simultanea nell'operazione di copiatura per la quale è stata utilizzata la medesima risma di carta.

===Cucitura===

[[File:Fabro Tassello carta dorso.jpg|left|thumb|150 px|Fig. 2. Porzione di testo stampato utilizzato come rinforzo al dorso]]
 
 
Cucito su due nervi in pelle allumata con una cucitura continua (filo visibile soltanto all'interno dei singoli fascicoli). Presenta capitelli con anima in pelle allumata ancorati con catenella al dorso e passanti nella pergamena per l'ancoraggio al corpo libro. 
Come rinforzo del dorso sono stati utilizzati tre tasselli in carta stampata (Fig. 2). Dalla porzione leggibile è stato possibile identificare il testo come appartenente a un marginalia di un'edizione cinquecentesca dal titolo ''Infortiatum, seu pandectarum iuris civilis'' <ref>Probabilmente si tratta di una delle edizioni stampate a Lione o a Parigi tra il 1550 e la fine del XVI secolo. Cfr. ad esempio il marginalia della colonna sinistra [https://books.google.it/books?id=MaxwNihDiHgC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=ecotra%20%22bemus.C.%22%20copen.%20pe&hl=it&pg=PA887#v=onepage&q&f=false col. 887] del ''Digestum vetus, seu Pandectarum iuris ciuilis tomus secundus'' stampato a Lione nel 1579)</ref>
 
 
 
 

===Legatura===
[[File:Filigrana Fabro.jpg|200px|thumb|left|Fig. 3. Porzione di filigrana (stella a sei punte inscritta in uno scudo sormontato dalla lettera M) rilevata a c. VI del fascicolo inserito prima del corpo libro in fase di legatura]]
Rilegato con una pergamena di riutilizzo manoscritta. Il documento notarile, probabilmente una disposizione testamentaria o una donazione, visibile nella parte interna della legatura riporta la data del 2 aprile 1591. [https://drive.google.com/file/d/1bboF0-TRAwA8bteNbBHn8kOtu1ryyQ3x/view?usp=drive_link Link alle immagini alta risoluzione della legatura] (accesso riservato). 
Il riutilizzo di materiali come la pergamena è pratica consueta e riscontrata in diversi esemplari conservati in APUG. 
In fase di legatura, al primo fascicolo ne è stato anteposto, un'altro di otto carte che risultano interamente bianche che presenta una filigrana non identificata (Fig. 3). 
L'inserimento di un intero fascicolo in fase di legatura anteposto al corpo libro è piuttosto raro; inoltre le carte aggiunte risultano soltanto all'inizio e non alla fine dove è stata usata l'ultima carta del fascicolo Hh con funzione di controguardia. In questo caso potrebbe essere stato inserito per l'annotazione anche se di fatto le carte, tuttora interamente bianche, non risultano usate per questo scopo. 
 
Il titolo, apposto orizzontalmente sul dorso, "Lumi [...]" a caratteri goticheggianti (''gotica textualis'') simula uno stile più antico (Fig. 4). Nell'archivio si conservano altri codici che recano nel dorso una scrittura simile (Fig.5).
[[File:Titolo_dorso_Fabro.jpg|380 px|thumb|center|Fig. 4]] 
[[File:Gotica textualis.jpg|thumb|center|Fig. 5]] 
 
 
 
 
<center><gallery>
File:20230530 125328.jpg|Dorso|alt=alt language
File:20230530 135153.jpg|Dorso int.|alt=alt language
File:20230530_124927.jpg|Piatto ant.|alt=alt language
File:Screenshot 2025-06-23 alle 12.32.32.png|Piatto post.|alt=alt language
{...}
</gallery></center> 
 
 

=== Scrittura e mani ===

Il codice presenta numerosi cambi di mano che coincidono sempre con l'inizio del fascicolo successivo e risultano correttamente indicati dal richiamo. 
Tale modalità suggerisce un esemplare da cui i diversi copisti hanno copiato succedendosi. Dal confronto con gli altri esemplari coevi noti (Bollandisti, Curia) non sembrano però esserci coincidenze tali da considerare l'esemplare di Fondo Curia discendente da uno di questi. 
Cambi di mano: cc. 64-65, 80-81, 96-97, 112-113, 128-129, 176-177, 200-201, 208-209, 216-217, 240-241. 
[[File:Mani Memoriale Fabri.xlsx - Foglio2.pdf|1000px|]]
<center>[[File:Floral heart.svg|50px|center|thumb]]</center> 

== ''Le diable archiviste'' ==
Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.
::::::::::::::::::::::Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu) 
Michel de Certeau nasce come storico dopo di aver avuto una esperienza diretta con l'archivio. Così egli scrive:
:::::''Mi baserò su quella che è la mia esperienza di ricerca: la storia religiosa del XVII secolo [...] A mano a mano que esaminavo quei foglietti anneriti da una polvere secolare e schedavo un lessico sconnesso, a furia di essere un erudito artigiano che si aggirava per le lande silenziose di archivi municipali o dipartimentali e che abitava le sale di consultazione delle biblioteche -antri in cui si «conservano» e trasmettono i cadaveri del passato- a furia di leggere, senza tuttavia poter mai comprendere, parole che si riferivano ad esperienze, dottrine o situazioni sconosciute vedevo allontanarsi progressivamente all'orizzonte quel mondo di cui stavo catalogando le rovina. Quel mondo in effetti mi sfuggiva. È a partire da quel momento, sempre scaglionato nel tempo, che comincia a nascere lo storico. Ed proprio questa assenza che costituisce il discorso storico: la morte dell'altro lo colloca al di fuori della portata d'accesso e, con cio, definisce lo statuto della storiografia stessa, vale a dire del testo storico.'' (Michel de Certeau, ''Storia e psicoanalisi'', 167) 
Secondo de Certeau il ''Memoriale'', che lui denomina ''journal'', sarebbe un diario spirituale, un "genere letterario" caratteristico dei primi gesuiti. Si troverebbero degli esempi in Ignazio di Loyola ("Autobiografia"), in Pietro Canisio ("Confessionum Canisii"), in Francesco Borgia, in Jeronimo Nadal, in Pietro Ribadeneira, o nella così detta "autobiografia" di Roberto Bellarmino. Sempre per de Certeau, questa pratica sarebbe legata all’esame di coscienza. Per lui, il ''journal'' diventa il luogo di un dialogo interiore con Dio: aiuta a riconoscere i movimenti divini, a collaborare con la propria vocazione e a individuare le resistenze personali all’azione di Dio. 
Una sintesi di ciò che de Certeau si proponeva (1959) può vedersi nella sua ''position de thèses'' all'''[http://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1959_num_72_68_18896 École pratique des hautes études]''.
Il seminario, tra altre cose, potrebbe servire per analizzare quali siano le distinzioni che Michel de Certeau ha applicato alla lettura del testo. 
Per seguire lo sviluppo di alcuni contenuti del seminario è possibile consultare la pagina dedicata: 

<center>[[Seminario: Le diable archiviste|''Le diable archiviste'']]</center> 
 

== Pierre Favre on the APUG blog ==
<big>[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]</big>

== References ==
<references />

[[Category:Translation to review]]

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sum [diversum] cursum tenuit, dum viveret, nec omnes eisdem gratiis fuerunt dotati, nec voluit Deus, ut omnes in eisdem operibus bonis,
et<ref group="text-notes">et] ac MF</ref>
sanctis exercitiis erudirentur.
Quare ergo non conveniret unumquemque Sanctum velle Deum laudari,
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cognosci eodem modo, quo sibi datum fuit
eum<ref group="text-notes">eum] ipsum MF</ref>
colere et agnoscere, et quare non vellet illa
opera<ref group="text-notes">opera] add. bona MF</ref>, in quibus ipse invenit Deum esse in usu apud aliquos, saltem eorum, qui in hac vita
eum<ref group="text-notes">eum] ipsum MF [p. 616]</ref>
invocant.

In prima Dominica Quadragesimae, dum optarem et peterem, ex Deo, ut longe a me expelleret omnes inimicos meos accepi hoc responsum dicens:
{{Right sidenote|habitatio nostra non est hic sed inimicorum nostrorum.}}Da operam tu, ut Dominus te
evellat<ref group="text-notes">evellat] elevet MF</ref>
a locis inimicorum tuorum, tua enim habitatio non est hic, hic autem est ipsorum locus.
Hoc quoque dum dicerem officium meum, et aptarem horologium<ref group="comment-notes">Certeau, n.249: ''montre''. Nel Du Cange: ''HOROLOGIUM TEMPERARE, in libro Usuum Ord. Cisterciensis, c. 114; apud Bernardum Mon. in Consuet. Cluniac. MSS., c. 53, 54, 114; in lib. Ord. S. Victor., cap. 21; in Statut. Ord. Praemonstrat., dist. 2, cap. 8, etc. Nostris: Monter l’horloge, seu pondera vel momenta librare, vel sursum evehere; quae cum in imum delapsa sunt, tum horologium cecidisse dicitur, ibidem. Statuta Ord. Praemonstrat., dist. 2, c. 8: Sacrista debet temperare Horologium, et ipsum facere sonare ante matutinas ad se excitandum quotidie.'' </ref>absque ulla necessitate venit in mentem meam<ref group="text-notes">meam] add. id est MF</ref>,
ut,
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quaererem gratiam, qua
 
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In prima Dominica Quadragesimae, dum optarem et peterem, ex Deo, ut longe a me expelleret omnes inimicos meos accepi hoc responsum dicens:
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2026-05-11T16:33:53Z

Martín M. Morales:

<noinclude><pagequality level="3" user="Paige Maya Jenkins" /></noinclude><center>Athanasio Kircherio, Doctissimo Viro Societatis Jesu, salutem dico. 
Romam.</center> 
[[Name::Facchinei, Giovanni Battista|Joannes Baptista Facchinaeus]], Romanus, eiusdem sacri ac tu Praesbyter Ordinis, qui 
Drepanum forte applicitus hic substitit per aestivos menses; sibi me tum humanitate 
morum, tum ingenii praestantia arcte devinxit. Amavi in homine eruditionis uber; improbam 
memoriae granditatem, et in dignoscendo, censendoque cuiusque scriptoris stylo acerrimum, 
paratumque iudicium. Id autem prae caeteris reddidit cariorem, quod mihi aliqua 
de Obelisco Pamphilio, quem prae manibus habebam, retractanti; de te Authore magna, mira 
testis oculatus enarraverit: quodque Romam regressus in tuam <unclear>sic</unclear> me cooptarit amicitiam, ut 
statim tu apte manu me salute dignareris; moxque ignoto, atque immerito tuorum inaestimabile 
librorum munus exundanti benignitate superadderes. Quas illi gratias debeam, peragam 
cum eo: tecum, quas tibi, per hanc epistolam, prohibente longinquitate praesentiam. At 
per herculem, nisi uxoris faciles lacrymae laxandum vinculum quererentur, et filioli genua 
amplexantes gradum praepedirent; Livii tibi famam, ita te videndum ardes, instaurarem. 
Quidni? An <unclear>omni</unclear> saeculo obtingit; an ubique locorum occurrit tam insolens vir omnium scientiarum, 
omnium artium, omnium linguarum [[Language::Greek|Πανέργος, alterque Παντοδαής Δημόκρητος]]? 
Et tantus me benevolentiae officio antevertit! Et mihi dona supra benevolentiam aggessit! Quae 
vero dona? grandia: excelsa: procerum nempe ipsum Obeliscum, Artemque Magnam; maiorem, 
altiorem a calamo tuo. Magnitudinem Artis, tanquam ab unque leonem; illine coniicere 
liceat, quod pariter belluas, minutasque animantes Musicas facis, ab earum vocibus melica 
quoque sensa percipiens, quasi cor draconis apud Philostrati Paracam comedisses. Hincque 
tuae Pyramidis altitudinem Mundus suspiciat, quod Hieroglyphicam sapientiam, quam 
Aegyptus penitissima obscuritate, tempus vero annosa oblivione sepeliit; audaci nimis (nam 
quosque doctissimos ante destituit) sed foelici nixu in lucem effodiens, attollis usque ad intelligentiam 
Dei. Macte veteri doctrina sapiens, eiusque tenebris totum in Oedipo lumen effunde, 
et his quoque numo, et phylacterio; quae in calce gratificandi tibi studio monogramma adnotavi. 
Numi ex argento facies altera caput Alexandri repraesentat, nomine literis Graecis 
circum expresso: Sed altera, quâ serpens in spiram reductus Sarissam complectitur, Nilum 
redolet. Videturque mihi hoc Hieroglyphico Magnus ille se totius terrarum Orbis iactasse 
victorem; Horus enim Apollo testatur nomen Regis orbiculato conclusum angui Universi 
principatum Aegyptiis subindicasse: at nomini patriam hastam substituit Macedo, ad os[tendendum] 
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2026-05-11T16:22:03Z

Martín M. Morales:

<noinclude><pagequality level="3" user="Carolina Vaz de Carvalho" /></noinclude><center><head>Molto Reverendo Padre, mio Padrone osservantissimo</head></center> 
Una piena d’occupazioni pubbliche con l'accorrenza di molt'altre familiari mi 
hà trasportato fin quà di tempo à riverire il mio Nume humano di sapienza 
il mio venerabile, ma benignissimo Padre Atanasio. Già lo fò con humile, e 
tenerissimo affetto, et all'antica usanza di buon adoratore con mani non vote. 
Da quelle del latore Padron di Barca si degnerà Vostra Paternità ricevere una Cassettina 
piena di donarelli; sproporzionati per il gran merito di à chi vanno, e desiderio 
di chi le manda; ma conformi alla continua curiosità dell'uno, et alla presente 
occasione dell'altro. Essi sono tre conchiglie di specie diverse; una chiocciola; 
et un dorso di Granchio, com rametti di coralli di sopra piantativi dalla Natura. 
Di più; da due once di corallo bianco; e la laminetta à mezzo rilevo con l’immagini 
à mio parere della Fama, della Vittoria, e della Pace. Sin dall'anno 
passato, che stanno in procinto à cotesta volta, e con tanta dimora non son 
cresciuti; colpa della pesca, che non hà dato in questo tempo altro di curioso. 
Se lo darà nella presente estate; ne cesseranno le mie diligenze; ne il mio pensiero 
d'ove soglio destinar cose tali, li mutarà. 
Europa è lieta, penso quanto più Roma, della stupenda, e già quasi disusata santità 
del nuovo Pontefice. Dio per sua bontà faccia mendaci gl'infausti presagii di 
breve vita; et esaudendo il voto di tutti i buoni, lunghissima gliela conceda à ristoro 
del Cristianesimo. E con salutare carissimamente il Padre [[Name::Gaspar Schott|Gaspare Sciot]], e Padre [[Name::Facchinei, Giovanni Battista|Giovanni Battista Facchinei]] à Vostra Paternità bacio con la mia solita devotione le mani. Di Trapani 
à 16 di Maggio 1655. 
Di Vostra Paternità molto Reverenda 
<center>Devotissimo Servitore 
Dottore Giacomo Scafili.</center> 
Molto Reverendo Padre Athanasio Kircher, della Compagnia di Gesù.

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User:Martín M. Morales/Notepad/Favre/Scrittura

2026-05-11T10:08:48Z

Martín M. Morales:

{{AddNote
|Note title=Favre/Scrittura
|Note text=Multa enim soleo loqui scribere, et facere non scrutando spiritum illum quo prius illa conceperam. Nam Verbi gratia pensar parlare con frutto quedam quandoque spiritu cum sedato et iocundo et cum exteriori gratia profero, quae antea quidem compuncto cum spiritu senseram cum quibusdam gemitibus spiritualibus unde fit ut ex eo minus prosit audienti quia non dicitur in tam bono spiritu quam bonus erat ille in quo tale quid acceperam querebam igitur ut dominus dignaretur mihi dare gratiam ita ut Idem spiritus in partu operis qui fuerat in conceptione. idem spiritus esset in partu, et augmento operis in locutione vel scriptura, qui fuerat in conceptione.
|References="Infatti sono solito dire, scrivere e fare molte cose senza esaminare quello spirito nel quale prima le avevo concepite. Per esempio, pensando a parlare con frutto, talvolta espongo con spirito calmo e gioioso e con una grazia esteriore certe cose che prima avevo percepito con spirito compunto e con alcuni gemiti spirituali. Da ciò deriva che esse giovano meno a chi ascolta, perché non vengono dette in uno spirito tanto buono quanto era quello nel quale avevo ricevuto una tale ispirazione. Chiedevo dunque che il Signore si degnasse di concedermi la grazia affinché lo stesso spirito che era stato presente nella concezione dell’opera fosse presente anche nel parto e nello sviluppo dell’opera, nella parola o nella scrittura." 
'''Così in Cassiano''', ''Collationes'', 29:
''Illud quoque non ambigimus, quod interdum ad salutarem compunctionem vel spiritalem laetitiam vel ad illuminationem Domini pervenitur, dum vel psalmorum decantatione vel supplicationis instantia vel meditatione futurae beatitudinis animus accenditur; aliquando etiam ex intima cordis compunctione ad purissimas orationes mens sustollitur. Aliquando namque ineffabilis illa mentis exsultatio et alacritas spiritus exuberanti gaudio ac nimietate laetitiae de intimis viscerum erumpens ita exuberat, ut nec occultari neque refrenari corpore queat, sed mens ad illam orationem quam diximus ignitam de intimis cordis penetralibus iugiter emittat, et ineffabilibus quibusdam gemitibus ad Deum preces fundat.'' 
E non dubitiamo neppure che talvolta si giunga a una salutare compunzione, oppure a una gioia spirituale o a un’illuminazione del Signore, quando l’animo viene acceso dal canto dei salmi, dall’insistenza della supplica o dalla meditazione della beatitudine futura; talvolta inoltre la mente viene elevata alle preghiere più pure a partire dall’intima compunzione del cuore.
Talvolta infatti quella ineffabile esultanza della mente e vivacità dello spirito, prorompendo dall’intimo delle viscere con sovrabbondanza di gioia ed eccesso di letizia, trabocca a tal punto da non poter essere né nascosta né trattenuta dal corpo; e la mente continuamente emette quella preghiera infuocata di cui abbiamo parlato, dai più intimi penetrali del cuore, e innalza a Dio preghiere con certi ineffabili gemiti.
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User:Martín M. Morales/Notepad/Favre/Scrittura

2026-05-11T10:08:13Z

Martín M. Morales:

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|Note title=Favre/Scrittura
|Note text=Multa enim soleo loqui scribere, et facere non scrutando spiritum illum quo prius illa conceperam. Nam Verbi gratia pensar parlare con frutto quedam quandoque spiritu cum sedato et iocundo et cum exteriori gratia profero, quae antea quidem compuncto cum spiritu senseram cum quibusdam gemitibus spiritualibus unde fit ut ex eo minus prosit audienti quia non dicitur in tam bono spiritu quam bonus erat ille in quo tale quid acceperam querebam igitur ut dominus dignaretur mihi dare gratiam ita ut Idem spiritus in partu operis qui fuerat in conceptione. idem spiritus esset in partu, et augmento operis in locutione vel scriptura, qui fuerat in conceptione.
|References="Infatti sono solito dire, scrivere e fare molte cose senza esaminare quello spirito nel quale prima le avevo concepite. Per esempio, pensando a parlare con frutto, talvolta espongo con spirito calmo e gioioso e con una grazia esteriore certe cose che prima avevo percepito con spirito compunto e con alcuni gemiti spirituali.

Da ciò deriva che esse giovano meno a chi ascolta, perché non vengono dette in uno spirito tanto buono quanto era quello nel quale avevo ricevuto una tale ispirazione. Chiedevo dunque che il Signore si degnasse di concedermi la grazia affinché lo stesso spirito che era stato presente nella concezione dell’opera fosse presente anche nel parto e nello sviluppo dell’opera, nella parola o nella scrittura." 
'''Così in Cassiano''', ''Collationes'', 29:
''Illud quoque non ambigimus, quod interdum ad salutarem compunctionem vel spiritalem laetitiam vel ad illuminationem Domini pervenitur, dum vel psalmorum decantatione vel supplicationis instantia vel meditatione futurae beatitudinis animus accenditur; aliquando etiam ex intima cordis compunctione ad purissimas orationes mens sustollitur. Aliquando namque ineffabilis illa mentis exsultatio et alacritas spiritus exuberanti gaudio ac nimietate laetitiae de intimis viscerum erumpens ita exuberat, ut nec occultari neque refrenari corpore queat, sed mens ad illam orationem quam diximus ignitam de intimis cordis penetralibus iugiter emittat, et ineffabilibus quibusdam gemitibus ad Deum preces fundat.'' 
E non dubitiamo neppure che talvolta si giunga a una salutare compunzione, oppure a una gioia spirituale o a un’illuminazione del Signore, quando l’animo viene acceso dal canto dei salmi, dall’insistenza della supplica o dalla meditazione della beatitudine futura; talvolta inoltre la mente viene elevata alle preghiere più pure a partire dall’intima compunzione del cuore.
Talvolta infatti quella ineffabile esultanza della mente e vivacità dello spirito, prorompendo dall’intimo delle viscere con sovrabbondanza di gioia ed eccesso di letizia, trabocca a tal punto da non poter essere né nascosta né trattenuta dal corpo; e la mente continuamente emette quella preghiera infuocata di cui abbiamo parlato, dai più intimi penetrali del cuore, e innalza a Dio preghiere con certi ineffabili gemiti.
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User:Martín M. Morales/Notepad/Favre/Scrittura

2026-05-11T09:51:20Z

Martín M. Morales:

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|Note title=Favre/Scrittura
|Note text=Infatti sono solito dire, scrivere e fare molte cose senza esaminare quello spirito nel quale prima le avevo concepite. Per esempio, pensando a parlare con frutto, talvolta espongo con spirito calmo e gioioso e con una grazia esteriore certe cose che prima avevo percepito con spirito compunto e con alcuni gemiti spirituali. Da ciò deriva che esse giovano meno a chi ascolta, perché non vengono dette in uno spirito tanto buono quanto era quello nel quale avevo ricevuto una tale ispirazione. Chiedevo dunque che il Signore si degnasse di concedermi la grazia affinché lo stesso spirito che era stato presente nella concezione dell’opera fosse presente anche nel parto e nello sviluppo dell’opera, nella parola o nella scrittura.
|References="Soglio infatti dire, scrivere e fare molte cose senza esaminare quello spirito con cui prima le avevo concepite. Per esempio — pensando a come parlare con frutto — a volte espongo certe cose con uno spirito calmo e gioioso e con una grazia [solo] esteriore, che invece prima avevo percepito con uno spirito compunto e con certi gemiti spirituali.
Da ciò deriva che esse giovano meno a chi ascolta, perché non vengono dette con uno spirito tanto buono quanto lo era quello in cui avevo ricevuto tali ispirazioni. Chiedevo dunque che il Signore si degnasse di concedermi la grazia affinché — lo stesso spirito nel parto dell'opera che era stato nel concepimento — lo stesso spirito fosse presente nel parto e nello sviluppo dell'opera, sia nel parlare che nello scrivere, che era stato presente nel momento del concepimento." 
'''Così in Cassiano''', ''Collationes'', 29:
''Illud quoque non ambigimus, quod interdum ad salutarem compunctionem vel spiritalem laetitiam vel ad illuminationem Domini pervenitur, dum vel psalmorum decantatione vel supplicationis instantia vel meditatione futurae beatitudinis animus accenditur; aliquando etiam ex intima cordis compunctione ad purissimas orationes mens sustollitur. Aliquando namque ineffabilis illa mentis exsultatio et alacritas spiritus exuberanti gaudio ac nimietate laetitiae de intimis viscerum erumpens ita exuberat, ut nec occultari neque refrenari corpore queat, sed mens ad illam orationem quam diximus ignitam de intimis cordis penetralibus iugiter emittat, et ineffabilibus quibusdam gemitibus ad Deum preces fundat.'' 
E non dubitiamo neppure che talvolta si giunga a una salutare compunzione, oppure a una gioia spirituale o a un’illuminazione del Signore, quando l’animo viene acceso dal canto dei salmi, dall’insistenza della supplica o dalla meditazione della beatitudine futura; talvolta inoltre la mente viene elevata alle preghiere più pure a partire dall’intima compunzione del cuore.
Talvolta infatti quella ineffabile esultanza della mente e vivacità dello spirito, prorompendo dall’intimo delle viscere con sovrabbondanza di gioia ed eccesso di letizia, trabocca a tal punto da non poter essere né nascosta né trattenuta dal corpo; e la mente continuamente emette quella preghiera infuocata di cui abbiamo parlato, dai più intimi penetrali del cuore, e innalza a Dio preghiere con certi ineffabili gemiti.
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2026-05-11T09:45:40Z

Martín M. Morales:

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f. 33v

 
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scilicet ut Dominus dignaretur meum sermonem<ref group="text-notes">sermonem] add. [in omn]ibus MF</ref> iuxta eius beneplacitum dirigere quae in me aliquo bono sanctoque spiritu dictante sentiam<ref group="text-notes">sentiam] sensi MF</ref>.

Multa enim soleo loqui scribere, et facere non scrutando spiritum illum quo prius illa conceperam. Nam Verbi gratia {{Left sidenote|pensar parlare con frutto}}quedam quandoque spiritu cum sedato et iocundo et cum exteriori gratia profero, quae antea quidem compuncto cum spiritu senseram
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Multa enim soleo loqui scribere, et facere non scrutando spiritum illum quo prius illa conceperam. Nam Verbi gratia {{Left sidenote|pensar parlare con frutto}}quedam quandoque spiritu cum sedato et iocundo et cum exteriori gratia profero, quae antea quidem compuncto cum spiritu senseram
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2026-05-11T09:16:33Z

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f. 33v

 
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scilicet ut Dominus dignaretur meum sermonem<ref group="text-notes">sermonem] add. [in omn]ibus MF</ref> iuxta eius beneplacitum dirigere quae in me aliquo bono sanctoque spiritu dictante sentiam<ref group="text-notes">sentiam] sensi MF</ref>.

Multa enim soleo loqui scribere, et facere non scrutando spiritum illum quo prius illa conceperam. Nam Verbi gratia {{Left sidenote|pensar parlare con frutto}}quedam quandoque spiritu cum sedato et iocundo et cum exteriori gratia profero, quae antea quidem compuncto cum spiritu senseram
cum<ref group="text-notes">cum] cumque MF [p. 518]</ref> quibusdam gemitibus spiritualibus unde fit ut ex eo minus prosit audienti quia non dicitur in tam bono spiritu quam bonus erat ille in quo tale quid acceperam querebam igitur ut dominus dignaretur mihi dare gratiam ita ut {{Left sidenote|Idem spiritus in partu operis qui fuerat in conceptione.}}idem spiritus esset in partu, et<ref group="text-notes">et] add. in MF</ref> augmento operis in locutione vel scriptura, qui fuerat in conceptione<ref group="comment-notes">Certeau,n.52: Je demandais donc au Seigneur de daigner m’accorder qu’il y eût à la naissance et dans le développement de mon activité, dans mes paroles et dans mes écrits, un même esprit qu’au moment de la conception. C’est ce qui se produira si le premier mouvement, puis la réflexion, l’expression et enfin l’exécution participent du même esprit.<ref group="comment-notes">.
 
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User:Martín M. Morales/Notepad/Favre/Scrittura

2026-05-10T13:50:38Z

Martín M. Morales:

{{AddNote
|Note title=Favre/Scrittura
|Note text=Multa enim soleo loqui scribere, et facere non scrutando spiritum illum quo prius illa conceperam. Nam Verbi gratia pensar parlare con frutto quedam quandoque spiritu cum sedato et iocundo et cum exteriori gratia profero, quae antea quidem compuncto cum spiritu senseram cum quibusdam gemitibus spiritualibus unde fit ut ex eo minus prosit audienti quia non dicitur in tam bono spiritu quam bonus erat ille in quo tale quid acceperam querebam igitur ut dominus dignaretur mihi dare gratiam ita ut Idem spiritus in '''partu''' operis qui fuerat in '''conceptione.'''
idem spiritus esset in partu, et augmento operis in locutione vel scriptura, qui fuerat in conceptione.
|References="Soglio infatti dire, scrivere e fare molte cose senza esaminare quello spirito con cui prima le avevo concepite. Per esempio — pensando a come parlare con frutto — a volte espongo certe cose con uno spirito calmo e gioioso e con una grazia [solo] esteriore, che invece prima avevo percepito con uno spirito compunto e con certi gemiti spirituali.
Da ciò deriva che esse giovano meno a chi ascolta, perché non vengono dette con uno spirito tanto buono quanto lo era quello in cui avevo ricevuto tali ispirazioni. Chiedevo dunque che il Signore si degnasse di concedermi la grazia affinché — lo stesso spirito nel parto dell'opera che era stato nel concepimento — lo stesso spirito fosse presente nel parto e nello sviluppo dell'opera, sia nel parlare che nello scrivere, che era stato presente nel momento del concepimento." 
'''Così in Cassiano''', ''Collationes'', 29:
''Illud quoque non ambigimus, quod interdum ad salutarem compunctionem vel spiritalem laetitiam vel ad illuminationem Domini pervenitur, dum vel psalmorum decantatione vel supplicationis instantia vel meditatione futurae beatitudinis animus accenditur; aliquando etiam ex intima cordis compunctione ad purissimas orationes mens sustollitur. Aliquando namque ineffabilis illa mentis exsultatio et alacritas spiritus exuberanti gaudio ac nimietate laetitiae de intimis viscerum erumpens ita exuberat, ut nec occultari neque refrenari corpore queat, sed mens ad illam orationem quam diximus ignitam de intimis cordis penetralibus iugiter emittat, et ineffabilibus quibusdam gemitibus ad Deum preces fundat.'' 
E non dubitiamo neppure che talvolta si giunga a una salutare compunzione, oppure a una gioia spirituale o a un’illuminazione del Signore, quando l’animo viene acceso dal canto dei salmi, dall’insistenza della supplica o dalla meditazione della beatitudine futura; talvolta inoltre la mente viene elevata alle preghiere più pure a partire dall’intima compunzione del cuore.
Talvolta infatti quella ineffabile esultanza della mente e vivacità dello spirito, prorompendo dall’intimo delle viscere con sovrabbondanza di gioia ed eccesso di letizia, trabocca a tal punto da non poter essere né nascosta né trattenuta dal corpo; e la mente continuamente emette quella preghiera infuocata di cui abbiamo parlato, dai più intimi penetrali del cuore, e innalza a Dio preghiere con certi ineffabili gemiti.
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User:Martín M. Morales/Notepad/Favre/Scrittura

2026-05-10T13:49:00Z

Martín M. Morales:

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|Note title=Favre/Scrittura
|Note text=Multa enim soleo loqui scribere, et facere non scrutando spiritum illum quo prius illa conceperam. Nam Verbi gratia pensar parlare con frutto quedam quandoque spiritu cum sedato et iocundo et cum exteriori gratia profero, quae antea quidem compuncto cum spiritu senseram cum quibusdam gemitibus spiritualibus unde fit ut ex eo minus prosit audienti quia non dicitur in tam bono spiritu quam bonus erat ille in quo tale quid acceperam querebam igitur ut dominus dignaretur mihi dare gratiam ita ut Idem spiritus in '''partu''' operis qui fuerat in '''conceptione.'''
idem spiritus esset in partu, et augmento operis in locutione vel scriptura, qui fuerat in conceptione.
|References="Soglio infatti dire, scrivere e fare molte cose senza esaminare quello spirito con cui prima le avevo concepite. Per esempio — pensando a come parlare con frutto — a volte espongo certe cose con uno spirito calmo e gioioso e con una grazia [solo] esteriore, che invece prima avevo percepito con uno spirito compunto e con certi gemiti spirituali.
Da ciò deriva che esse giovano meno a chi ascolta, perché non vengono dette con uno spirito tanto buono quanto lo era quello in cui avevo ricevuto tali ispirazioni. Chiedevo dunque che il Signore si degnasse di concedermi la grazia affinché — lo stesso spirito nel parto dell'opera che era stato nel concepimento — lo stesso spirito fosse presente nel parto e nello sviluppo dell'opera, sia nel parlare che nello scrivere, che era stato presente nel momento del concepimento." 
'''Così in Cassiano''', ''Collationes'', 29:
''Illud quoque non ambigimus, quod interdum ad salutarem compunctionem vel spiritalem laetitiam vel ad illuminationem Domini pervenitur, dum vel psalmorum decantatione vel supplicationis instantia vel meditatione futurae beatitudinis animus accenditur; aliquando etiam ex intima cordis compunctione ad purissimas orationes mens sustollitur. Aliquando namque ineffabilis illa mentis exsultatio et alacritas spiritus exuberanti gaudio ac nimietate laetitiae de intimis viscerum erumpens ita exuberat, ut nec occultari neque refrenari corpore queat, sed mens ad illam orationem quam diximus ignitam de intimis cordis penetralibus iugiter emittat, et ineffabilibus quibusdam gemitibus ad Deum preces fundat.''
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User:Martín M. Morales/Notepad/Favre/Scrittura

2026-05-10T13:47:11Z

Martín M. Morales:

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|Note title=Favre/Scrittura
|Note text=Multa enim soleo loqui scribere, et facere non scrutando spiritum illum quo prius illa conceperam. Nam Verbi gratia pensar parlare con frutto quedam quandoque spiritu cum sedato et iocundo et cum exteriori gratia profero, quae antea quidem compuncto cum spiritu senseram cum quibusdam gemitibus spiritualibus unde fit ut ex eo minus prosit audienti quia non dicitur in tam bono spiritu quam bonus erat ille in quo tale quid acceperam querebam igitur ut dominus dignaretur mihi dare gratiam ita ut Idem spiritus in '''partu''' operis qui fuerat in '''conceptione.'''
idem spiritus esset in partu, et augmento operis in locutione vel scriptura, qui fuerat in conceptione.
|References="Soglio infatti dire, scrivere e fare molte cose senza esaminare quello spirito con cui prima le avevo concepite. Per esempio — pensando a come parlare con frutto — a volte espongo certe cose con uno spirito calmo e gioioso e con una grazia [solo] esteriore, che invece prima avevo percepito con uno spirito compunto e con certi gemiti spirituali.
Da ciò deriva che esse giovano meno a chi ascolta, perché non vengono dette con uno spirito tanto buono quanto lo era quello in cui avevo ricevuto tali ispirazioni. Chiedevo dunque che il Signore si degnasse di concedermi la grazia affinché — lo stesso spirito nel parto dell'opera che era stato nel concepimento — lo stesso spirito fosse presente nel parto e nello sviluppo dell'opera, sia nel parlare che nello scrivere, che era stato presente nel momento del concepimento."
'''Così in Cassiano''', ''Collationes'', 29:
''Illud quoque non ambigimus, quod interdum ad salutarem compunctionem vel spiritalem laetitiam vel ad illuminationem Domini pervenitur, dum vel psalmorum decantatione vel supplicationis instantia vel meditatione futurae beatitudinis animus accenditur; aliquando etiam ex intima cordis compunctione ad purissimas orationes mens sustollitur.
Aliquando namque ineffabilis illa mentis exsultatio et alacritas spiritus exuberanti gaudio ac nimietate laetitiae de intimis viscerum erumpens ita exuberat, ut nec occultari neque refrenari corpore queat, sed mens ad illam orationem quam diximus ignitam de intimis cordis penetralibus iugiter emittat, et ineffabilibus quibusdam gemitibus ad Deum preces fundat.''
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User:Martín M. Morales/Notepad/Favre/Scrittura

2026-05-09T22:58:03Z

Martín M. Morales:

User:Martín M. Morales/Notepad/Favre/Scrittura

2026-05-09T22:56:19Z

Martín M. Morales:

User:Martín M. Morales/Notepad/Favre/Scrittura

2026-05-09T22:53:31Z

Martín M. Morales: Created page with "{{AddNote |Note title=Favre/Scrittura |Note text=Multa enim soleo loqui scribere, et facere non scrutando spiritum illum quo prius illa conceperam. Nam Verbi gratia pensar pa..."

User:Martín M. Morales/Notepad/Sancti

2026-05-09T22:47:12Z

Martín M. Morales:

{{AddNote
|Note title=Favre/Sancti
|Note text=In vigilia Virginis Mariae in mense Augusti dum[3] dicerem[4] officium Sancti Hip[p]oliti, et Sociorum eius perveniens ad illud Sanctae Concordiae, cuius corpus fuit proiectum in cloacas, et haustum ab illo Ireneo cloacario Sancto ad magnam consolationem Sancti Iustini Sacerdotis, ego habui magnum Spiritum compunctionis considerans quod ille in suo officio faciebat rem tam sanctam, et tam gratam Deo Domino Nostro [...]
|References=Vedi : https://medievalist.net/calendar/home.htm
|Page(s) link(s)=Page:FC 1042.djvu/130
}}

Page:FC 1042.djvu/63

2026-05-09T22:34:49Z

Martín M. Morales:

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f. 24r

 
{{Sidenotes begin|side=right}}</noinclude>[[Category:Fabro pages]][[Category:Fabro pages proofread]]

{{Right sidenote|non curari de crastino etiam in spiritualibus.}}quod<ref group="text-notes">quod] add. scilicet MF</ref> etiam in desideriis et curis spiritualibus convenit<ref group="text-notes">convenit] conveniet MF</ref> scilicet (quod<ref group="text-notes">quod] quoad MF</ref> fieri possit) [[Semantic content::Temporalitas|non curari<ref group="text-notes">curari] curare MF</ref> de crastino]], sed<ref group="comment-notes"> sed] add. supra lin.</ref> quod sic disponat homo horas suas tempusque illius diei, ut non se permittat divigari<ref group="text-notes">divigari] devagari MF</ref>, cogitare, aut curare cum gaudio vel tristitia de eo quod [[Semantic content::Temporalitas|postea succedere debet]], divisa enim anima in multarum<ref group="text-notes">multarum] multorum MF</ref> tanque longinquarum<ref group="text-notes">longinquarum] longinquorum MF</ref> cogitationem<ref group="text-notes">cogitationem] cogitationibus MF</ref>, non potest tempus bene fieri, neque<ref group="text-notes">neque] nec MF</ref> ad id tam perfecte attendere, quantum posset non disperso spiritu.

Quedam se mihi obtulit alia petitio a Summa<ref group="text-notes">Summa] Sanctissima MF</ref> Trinitate postulanda, ut<ref group="text-notes">ut] add. scilicet MF</ref> mihi gratiam daret, quando contingeret me habere bonum aliquod desiderium<ref group="text-notes">desiderium] add. opus aut contemplationem, etc. MF</ref>, quod {{Right sidenote|concursus potentiarum in bonis desideriis.}}totae tres potentiae meae sic concurrerent, quod tunc<ref group="text-notes">quod tunc] ut in talibus MF</ref> alia aliam non impediret, contra vero, quando contingeret earum aliquam deviare quod nunquam aliae concurrerent,
 <noinclude>{{Sidenotes end}}
_______________
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_______________
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{{TurnPage}}</noinclude>

Page:FC 1042.djvu/348

2026-05-09T22:26:19Z

Martín M. Morales:

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f. 166v

 
{{Sidenotes begin|side=left}}</noinclude>[[Category:Fabro pages]][[Category:Fabro pages not proofread]]
<div style="text-align:justify">

tantus Doctor et Pontifex
Maximus<ref group="text-notes">Maximus] maxime MF [p. 624]</ref>
omnium Doctorum nobis reliquerit doctrinam illam, quae est nece[ss]aria pro animabus Defunctorum.
Nisi enim tam clara plurima,
ille<ref group="text-notes">ille] illa MF</ref>
fuisset loqutus de Purgatorio, et de illis, quae pertinent ad sublevationem Defunctorum, facile fieret ut adhuc plures [[Semantic content::Temporalitas|nostris temporibus]] essent de tanta pietate incredulitates.
Benedictus igitur sit Deus, qui tantum Doctorem divinitus instruxit circa hanc animarum pietatem, et qui ipsis purgandis tantum dedit advocatum secundum Iesum Christum.
Hic ego propositum sumpsi quod vellem post hac maiorem, quam hactenus
ad utilitatem<ref group="text-notes">ad utilitatem] in memoriis MF</ref>
{{Left sidenote|Devotio ad Sanctum Gregorium pro omnibus defunctis.}}Defunctorum habere huius Sancti Papae memoriam et non solum habere, sed etiam praedicare quo fiat ut qui devoti sunt huius Sancti devoti sint et defunctorum et e contrario qui devoti
sunt<ref group="text-notes">sunt] sint MF</ref>
defunctorum meminerint in tali suo negotio invocare
illius<ref group="text-notes">illius] istius MF</ref>
 
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_______________
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Page:FC 1042.djvu/273

2026-05-09T22:24:11Z

Martín M. Morales:

<noinclude><pagequality level="1" user="PedrettiWiki" />{{TurnPage}}

 

f. 129r

 
{{Sidenotes begin|side=right}}</noinclude>[[Category:Fabro pages]][[Category:Fabro pages not proofread]]
<div style="text-align:justify">

orum [desideriorum] et totius sanctitatis et iustitiae coram Deo nativitatem, et quod {{Right sidenote|unusquisque de societate nasceretur toti mundo etc.}}unusquisque toti mundo nasceretur.
Haec fuit dicta in summo templo.
2a[m]<ref group="text-notes">2a[m]] Secunda[m] et add. dixi MF</ref>
in monasterio Carmelitarum pro spirituali nativitate
hominum Domini<ref group="text-notes">hominum Domini] omnium bonorum MF</ref>
Maguntini et totius Rheni mihi commendati.
3a[m]<ref group="text-notes">3a[m]] tertiam MF</ref>
ego dixi in templo Divae Virginis
ab<ref group="text-notes">ab] ad MF</ref>
Gradus ubi ego habui occasionem cogitandi circa sollemnitatem Pauperis<ref group="text-notes">Pauperis] puerperii MF</ref>
eiusdem Beatissim[a]e Virginis Mari[a]e.
Hanc Missam ego dixi
pro<ref group="text-notes">pro] add. nativitate remediorum, quibus egent calamitosa haec tempora,
pro MF</ref>
pace
his [[Semantic content::Temporalitas|calamitosis temporibus]]<ref group="text-notes">his calamitosis temporibus] om. MF</ref>
inter Christianos Principes impetranda, pro expulsione h[a]eresum et pro reliquis bonis universalibus.

In prima missa dum sentirem me frigidum ante communionem et dolerem quod in me non esset alia melior
dispositio<ref group="text-notes">dispositio] add. habitationis meae MF</ref>,
venit spiritus satis vivus in
quo<ref group="text-notes">quo] add. in me MF</ref>
habui hoc responsum cum intrinseco sensu de=
 
{{reflist|group=comment-notes}}
_______________
{{reflist|group=text-notes}}<noinclude><references/> {{TurnPage}}</noinclude>

Page:FC 1042.djvu/120

2026-05-09T22:08:03Z

Martín M. Morales:

<noinclude><pagequality level="3" user="Lorenzo Mancini" />{{TurnPage}}

 

f. 52v

 </noinclude>[[Category:Fabro pages]][[Category:Fabro pages proofread]]
<div style="text-align:justify">

dicit:
"Adiuva me, et salvus ero, et meditabor in omnibus iustificationibus
tuis"<ref group="loci-notes">Ps 118,117</ref>.
Super Pater Noster in missa dum dicerem:
"Panem nostrum quotidianum da nobis hodie"<ref group="loci-notes">Lc 11,3</ref>,
venit mihi intrinsecum quoddam desiderium quod<ref group="text-notes">quod] add. scilicet MF</ref> Pater Coelestis daret, ut sentirem qualem<ref group="text-notes">qualem] qualiter MF</ref> ipse det panem animae, et Corpori, Ego dicebam domine fac me sentire qualiter des mihi<ref group="text-notes">des mihi] mihi das MF</ref> panem istum, qui est filius tuus;
Eodem modo ipso die habui bonum quoddam desiderium; scilicet ut<ref group="text-notes">scilicet ut] ut scilicet MF</ref> possem recordari semper, ut quotidie com[m]endarem me Domino Deo nostro, et omnimodas eidem<ref group="text-notes">eidem] ei MF</ref> supplicationes facere<ref group="text-notes">facere] facerem MF</ref> accipiens ad huius rei favorem in Christo Deo meo<ref group="text-notes">meo] Domino MF</ref> et Redemptore nostro<ref group="text-notes">nostro] add. favorem MF</ref>, Spiritus Sancti, Virginis Mariae, Domini mei<ref group="text-notes">Domini mei] boni MF</ref> Angeli Custodis<ref group="text-notes">Custodis] om. MF</ref> et Sancti eo die decurrentis.

<ref group="comment-notes">75</ref>In festivitate Sancti Tiburtii, et Sanctae Susannae
 </div>
{{reflist|group=comment-notes}}
_______________
{{reflist|group=text-notes}}<noinclude>_______________
{{reflist|group=loci-notes}}
_______________
{{reflist|group=text-notes}}
{{TurnPage}}</noinclude>

Page:FC 1042.djvu/120

2026-05-09T22:07:16Z

Martín M. Morales:

<noinclude><pagequality level="3" user="Lorenzo Mancini" />{{TurnPage}}

 

f. 52v

 </noinclude>[[Category:Fabro pages]][[Category:Fabro pages proofread]]
<div style="text-align:justify">

dicit:
"Adiuva me, et salvus ero, et meditabor in omnibus iustificationibus
tuis"<ref group="loci-notes">Ps 118,117</ref>.
Super Pater Noster in missa dum dicerem:
"Panem nostrum quotidianum da nobis hodie"<ref group="loci-notes">Lc 11,3</ref>,
venit mihi intrinsecum quoddam desiderium quod<ref group="text-notes">quod] add. scilicet MF</ref> Pater Coelestis daret, ut sentirem qualem<ref group="text-notes">qualem] qualiter MF</ref> ipse det panem animae, et Corpori, Ego dicebam domine fac me sentire qualiter des mihi<ref group="text-notes">des mihi] mihi das MF</ref> panem istum, qui est filius tuus;
Eodem modo ipso die habui bonum quoddam desiderium; scilicet ut<ref group="text-notes">scilicet ut] ut scilicet MF</ref> possem recordari semper, ut quotidie com[m]endarem me Domino Deo nostro, et omnimodas eidem<ref group="text-notes">eidem] ei MF</ref> supplicationes facere<ref group="text-notes">facere] facerem MF</ref> accipiens ad huius rei favorem in Christo Deo meo<ref group="text-notes">meo] Domino MF</ref> et Redemptore nostro<ref group="text-notes">nostro] add. favorem MF</ref>, Spiritus Sancti, Virginis Mariae, Domini mei<ref group="text-notes">Domini mei] boni MF</ref> Angeli Custodis<ref group="text-notes">Custodis] om. MF</ref> et Sancti eo die decurrentis.

<ref group="comment-notes">75</ref>In festivitate Sancti Tiburtii, et Sanctae Susannae
 </div>
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_______________
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_______________
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Page:FC 1042.djvu/120

2026-05-09T22:05:38Z

Martín M. Morales:

User:Martín M. Morales/Sandbox/Presentazione Sapienza

2026-05-07T07:36:28Z

Martín M. Morales: /* 7. Modernità senza centro */

[[File:Turner_-_Rain,_Steam_and_Speed_-_National_Gallery_file.jpg|thumb|Turner, ''Rain, Steam and Speed'']]
[[File:Turner.png|thumb|Turner, ''Rain, Steam and Speed'', dettaglio.]]
[[File:Turner lepre.png|thumb|Turner, ''Rain, Steam and Speed'', dettaglio.]]
== '''L’archivio come luogo di osservazione''' ==

Il tirocinio non è solo una esperienza tecnica di descrizione archivistica, ma un esercizio di osservazione. 
=== 1. Osservatore come operazione ===

L’osservatore non è anzitutto un soggetto, ma un’operazione: osservare significa tracciare una distinzione e indicare uno dei due lati.
Formula chiave:
Non conta chi osserva, ma mediante quale distinzione osserva.

=== 2. Osservazione come forma ===

* Ogni osservazione è una forma: distingue e marca. Per questo produce sempre anche un punto cieco.

* Chi osserva vede ciò che indica, ma non vede simultaneamente la distinzione che rende possibile quella visione.
<center>'''Formula chiave:''' </center>
Ogni osservazione illumina qualcosa e nasconde la distinzione con cui illumina.

=== 3. Fine della visione pura della realtà ===

Non esiste un accesso immediato al mondo. Ogni sistema osserva secondo la propria struttura: 

Non esiste realtà osservata senza una forma di osservazione.
* il diritto: legale/illegale;
* la scienza: vero/falso;
* la politica: governo/opposizione;
* la religione: salvezza/dannazione;
* la coscienza: memoria, linguaggio, aspettative. 

<big>'''E la storia?'''</big>
* La storia è quindi fortemente una osservazione di secondo ordine.
* Lo storico osserva come altri hanno osservato il loro mondo.

=== 4. Osservazione di secondo ordine ===

La conseguenza decisiva è il passaggio dall’osservare il mondo all’osservare come altri osservano il mondo.

Non si chiede più solo: “che cos’è la realtà?”, ma: con quale distinzione qualcuno descrive la realtà?
Non si chiede più solo: “che cos’è il passato?”, ma: con quale distinzione qualcuno descrive il passato? 
<center>'''Formula chiave:'''</center>
<big>'''L’osservazione di secondo ordine non distrugge la verità, ma distrugge il privilegio di un punto di vista assoluto.'''</big>

=== 5. XVII secolo come laboratorio di osservatori ===
Il Seicento appare come momento decisivo perché l’unità ontologica del mondo comincia a incrinarsi. 
Non scompaiono Dio o l’ordine del mondo, ma quell’ordine deve essere interpretato, difeso, amministrato. 
<center>'''Formula chiave:''' </center>
Il XVII secolo non è ancora pienamente moderno, ma rende visibile la crisi del monopolio ontologico dell’osservazione.

=== 6. Barocco e instabilità della realtà ===
Il barocco mette in scena l’incertezza delle distinzioni:

* apparenza/realtà;
* segreto/pubblicità;
* prudenza/simulazione;
* verità/inganno;
* ordine/disordine.
<center>'''Formula chiave:''' </center>
Il barocco mostra che il mondo non si dà più come evidenza stabile, ma come realtà da interpretare.

=== 7. Modernità senza centro ===
[[File:1280px-Roma, sant'ignazio, interno, disco giallo sul pavimento da cui godere della prospettiva della finta cupola.jpg|thumb|Chiesa di Sant'Ignazio, Roma. Dettaglio del pavimento.]]
Nella modernità non esiste più una voce capace di unificare l’intera società in una narrazione comune.

Per questo nessun osservatore può parlare definitivamente a nome:
* dell’essere;
* della natura;
* di Dio;
* della storia;
* della verità totale.

<center>'''Formula chiave:''' </center>
La modernità è la condizione di un mondo senza centro assoluto.

=== 8. Poeta, narratore, osservatore ===

Il poeta moderno non annuncia più l’unità del mondo, ma la sua divisione. 
L’arte non garantisce più il cosmo; mostra che la realtà potrebbe essere osservata altrimenti. 
'''Formula chiave:''' 
I nuovi poeti non ricompongono il mondo: rendono visibile la sua pluralità.

User:Martín M. Morales/Sandbox/Presentazione Sapienza

2026-05-07T07:35:06Z

Martín M. Morales: /* 7. Modernità senza centro */

[[File:Turner_-_Rain,_Steam_and_Speed_-_National_Gallery_file.jpg|thumb|Turner, ''Rain, Steam and Speed'']]
[[File:Turner.png|thumb|Turner, ''Rain, Steam and Speed'', dettaglio.]]
[[File:Turner lepre.png|thumb|Turner, ''Rain, Steam and Speed'', dettaglio.]]
== '''L’archivio come luogo di osservazione''' ==

Il tirocinio non è solo una esperienza tecnica di descrizione archivistica, ma un esercizio di osservazione. 
=== 1. Osservatore come operazione ===

L’osservatore non è anzitutto un soggetto, ma un’operazione: osservare significa tracciare una distinzione e indicare uno dei due lati.
Formula chiave:
Non conta chi osserva, ma mediante quale distinzione osserva.

=== 2. Osservazione come forma ===

* Ogni osservazione è una forma: distingue e marca. Per questo produce sempre anche un punto cieco.

* Chi osserva vede ciò che indica, ma non vede simultaneamente la distinzione che rende possibile quella visione.
<center>'''Formula chiave:''' </center>
Ogni osservazione illumina qualcosa e nasconde la distinzione con cui illumina.

=== 3. Fine della visione pura della realtà ===

Non esiste un accesso immediato al mondo. Ogni sistema osserva secondo la propria struttura: 

Non esiste realtà osservata senza una forma di osservazione.
* il diritto: legale/illegale;
* la scienza: vero/falso;
* la politica: governo/opposizione;
* la religione: salvezza/dannazione;
* la coscienza: memoria, linguaggio, aspettative. 

<big>'''E la storia?'''</big>
* La storia è quindi fortemente una osservazione di secondo ordine.
* Lo storico osserva come altri hanno osservato il loro mondo.

=== 4. Osservazione di secondo ordine ===

La conseguenza decisiva è il passaggio dall’osservare il mondo all’osservare come altri osservano il mondo.

Non si chiede più solo: “che cos’è la realtà?”, ma: con quale distinzione qualcuno descrive la realtà?
Non si chiede più solo: “che cos’è il passato?”, ma: con quale distinzione qualcuno descrive il passato? 
<center>'''Formula chiave:'''</center>
<big>'''L’osservazione di secondo ordine non distrugge la verità, ma distrugge il privilegio di un punto di vista assoluto.'''</big>

=== 5. XVII secolo come laboratorio di osservatori ===
Il Seicento appare come momento decisivo perché l’unità ontologica del mondo comincia a incrinarsi. 
Non scompaiono Dio o l’ordine del mondo, ma quell’ordine deve essere interpretato, difeso, amministrato. 
<center>'''Formula chiave:''' </center>
Il XVII secolo non è ancora pienamente moderno, ma rende visibile la crisi del monopolio ontologico dell’osservazione.

=== 6. Barocco e instabilità della realtà ===
Il barocco mette in scena l’incertezza delle distinzioni:

* apparenza/realtà;
* segreto/pubblicità;
* prudenza/simulazione;
* verità/inganno;
* ordine/disordine.
<center>'''Formula chiave:''' </center>
Il barocco mostra che il mondo non si dà più come evidenza stabile, ma come realtà da interpretare.

=== 7. Modernità senza centro ===
[[File:1280px-Roma, sant'ignazio, interno, disco giallo sul pavimento da cui godere della prospettiva della finta cupola.jpg|thumb]]
Nella modernità non esiste più una voce capace di unificare l’intera società in una narrazione comune.

Per questo nessun osservatore può parlare definitivamente a nome:
* dell’essere;
* della natura;
* di Dio;
* della storia;
* della verità totale.

'''Formula chiave:''' 
La modernità è la condizione di un mondo senza centro assoluto.

=== 8. Poeta, narratore, osservatore ===

Il poeta moderno non annuncia più l’unità del mondo, ma la sua divisione. 
L’arte non garantisce più il cosmo; mostra che la realtà potrebbe essere osservata altrimenti. 
'''Formula chiave:''' 
I nuovi poeti non ricompongono il mondo: rendono visibile la sua pluralità.