https://gate.unigre.it/mediawiki-test/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Mart%C3%ADn+M.+Morales GATE - User contributions [en] 2026-05-15T18:56:03Z User contributions MediaWiki 1.35.7 https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=146288 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-02-19T20:47:20Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;!--<br /> __TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado ''ex post'' en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> <br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> <br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> <br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima es objeto de una relectura y de una reubicación decisivas: de ''santa de la monarquía católica'' pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y, al mismo tiempo, para asegurar una continuidad —religiosa y cívica— en la construcción de la identidad nacional. En el primer ciclo, aproximadamente entre 1810 y 1830, su culto es resignificado por sectores del clero patriota y por las nuevas autoridades en clave anti-colonial: en Arequipa, hacia 1814, circulan versos que invocan a la santa para “impetrar” la independencia, colocándola en tensión con jerarquías percibidas como “españolas”. Esta operación simbólica se institucionaliza mediante dos hitos de fuerte densidad político-religiosa: el 14 de septiembre de 1816, cuando el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América”, y el 8 de octubre de 1821, cuando en el Perú San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, primera orden del nuevo Estado, articulando así “santidad americana” y “regeneración” republicana.&lt;br&gt;<br /> En una segunda fase, entre 1830 y 1870, la apropiación deja de ser solo retórica o institucional y se vuelve también urbana y popular, visible en imágenes y fiestas: Rosa entra “en la calle”, no únicamente en el altar. Es el tipo de circulación que permite entender, por ejemplo, la acuarela asociada a Pancho Fierro—fechada por su comprador en 1836— en la que un soldado eleva la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por el patronazgo sobre la Orden del Sol y por la independencia. En paralelo, la simbología rosista se inscribe en prácticas estatales y en una economía política de los “trofeos” nacionales: ya presidente, Ramón Castilla solicita en 1849 a San Martín la devolución de diversos objetos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como pieza de alto valor para la memoria pública del país.&lt;br&gt;<br /> En la tercera etapa, hacia 1870–1900, la recepción se consolida como nacionalización historiográfica y editorial: Rosa se fija como elemento estable del relato de nación en la escuela, la cultura impresa y la escritura histórica. El testimonio de Sebastián Lorente (1876) es aquí indicativo, pues registra el “consorcio” popular entre Santa Rosa —como culto religioso— y San Martín —como entusiasmo político—, señalando hasta qué punto la santa se vuelve una bisagra narrativa capaz de unir religión y patria. A ello se suma, en 1886 (tercer centenario del nacimiento), la proliferación de ediciones y compilaciones de amplia difusión, como la ''Vida edificante…'' (1886) impresa en Lima por Carlos Prince, un formato típicamente decimonónico que estabiliza una imagen a la vez moral y cívica de la santa y refuerza su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.&lt;br&gt;<br /> En síntesis, a lo largo del XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana y católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad —a veces tenso, pero operativamente eficaz— entre Iglesia, ciudad y Estado.&lt;br&gt;<br /> En suma, el siglo XIX no sustituye la santidad por la política: más bien reordena sus relaciones. Santa Rosa se convierte en un punto de sutura: asegura continuidad moral y, al mismo tiempo, participa activamente en la producción republicana de memoria e identidad.<br /> <br /> ===A modo de conclusión===<br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ''ancien régime''.&lt;br&gt;<br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)&lt;br&gt;<br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.&lt;br&gt;<br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;<br /> --&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:Gianfranceschi_Slides.pdf/9&diff=146091 Page:Gianfranceschi Slides.pdf/9 2026-02-17T15:40:53Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Martín M. Morales&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;In APUG 2270-V presente 1 negativo&lt;br&gt;<br /> Rompighiaccio russa Krassin&lt;br&gt;&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:Gianfranceschi_Slides.pdf/2&diff=146090 Page:Gianfranceschi Slides.pdf/2 2026-02-17T15:34:13Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Martín M. Morales&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;In APUG 2270-V presente 1 negativo&lt;br&gt;<br /> Braganza&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Varia_Spiritualia&diff=145871 Varia Spiritualia 2026-02-13T10:31:21Z <p>Martín M. Morales: /* Manuscripts */</p> <hr /> <div>[[File:Varia-spiritualia.jpg|thumb|&lt;small&gt;Codice F.C. 1000, dettaglio della coperta.&lt;/small&gt;]]<br /> &lt;p&gt;&lt;big&gt;''Qu’est-ce donc qu’une spiritualité? Prise en son principe, comme le terme d'un «retour», elle serait un «esprit» originel, déjà trahi par tout son langage initial et compromis par ses interprétations ultérieures, de sorte que, n'étant jamais là où elle est dite, elle serait l'insaisissable et l'évanescent.''&lt;/big&gt;&lt;ref&gt;Certeau, Michel de; ''Il mito delle origini'' in ''La debolezza del credere''. Città Aperta, Milano, 2006, p, 52.&lt;/ref&gt;&lt;/p&gt;&lt;lb/&gt;<br /> ==Introduzione==<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;In questa sezione si presenta una serie di codici che, dal punto di vista di certe tassonomie, potrebbero essere annoverati come: &quot;Avvisi&quot;, &quot;Regole&quot;, &quot;Directoria&quot;, &quot;Esercizi Spirituali&quot;, &quot;Ascetica&quot;, ecc. Queste classificazioni funzionano, creando un determinato consenso, nella misura in cui non siano guardate da vicino, vale a dire, non siano ''storicizzate''.<br /> &lt;p&gt;La storia della catalogazione di questi codici in un altalenarsi di valorizzazioni e dimenticanze. Questa storia è utile a descrivere l'evoluzione di una semantica intesa come l'insieme delle forme di una società (ossia delle idee e dei concetti in essa presenti) utilizzabili per l'orientamento e la selezione di senso.&lt;ref&gt;Baraldi, C., Corsi, G., Esposito, E.; ''Semantica e comunicazione'', 35.&lt;/ref&gt; Considerare come questi codici sono stati ''tematizzati'', implica poter analizzare come sono stati ricevuti ed eventualmente utilizzati o come su di essi lo sguardo odierno non intravveda né una dimensione ''semiofora'' né tantomeno siano considerati come ''utili.'' Fino alla metà del secolo scorso alcuni di questi manoscritti furono utilizzati per cercare di rintracciare le ''origini'' della Compagnia di Gesù e, in modo particolare, di tratteggiare le radici della sua sipirtualità. Questo sforzo s'inscrive in un ampio movimento euristico, databile intorno al Concilio Vaticano II, che talvolta è stato denominato come “ritorno alle fonti”&lt;ref&gt;Nel 1966 Michel de Certeau scrisse un articolo intitolato: ''Se dire aujourd’hui jésuites'', «Christus», t. 13, N. 51, pp. 311-313.Posteriormente pubblicato nella ''Faiblesse de croire'', Seuil, Paris, 1987, come: ''Le mythe des origines'' Questo testo getta uno sguardo decostruisce l'illusione di tornare a un origine inalterato a partire dall'operazione storiografica.&lt;/ref&gt;. &lt;/p&gt;<br /> L'inclusione di questo tipo di materiali sotto la odierna classificazione di ''spiritualità'' potrebbe essere anche un modo per capire l'ambiguità funzionale di questo concetto. Dalle differenze che potranno emergere dall'analisi di queste ''Varia spiritualia'' confrontandole con i discorsi odierni riguardo la ''spiritualità'', potrebbe essere possibile descrivere l'evoluzione del rapporto con il sacro, i processi di individualizzazione all'interno della comunicazione religiosa o la differenze tra ''religione'' e ''spiritualità''.<br /> <br /> ==''Administratio spiritualis''==<br /> <br /> &lt;p&gt;La materia non comunica, non contiene nessuna informazione. La materia di per sé è muta. Le osservazione sulla materialità di questi documenti si realizzano in una determinata temporalità. Considerare un oggetto che proviene dal passato è un’azione che si fa a partire da un determinato presente. Così come un testo è tale nella misura in cui è ricevuto da un lettore, allo stesso modo è possibile affermare che l'esistenza materiale degli enunciati è osservata a partire da un sistema sociale, per mezzo di determinate distinzioni.&lt;br&gt;<br /> La riconoscibilità di questi manoscritti, sottoposti al nostro sguardo, riveste un'alta complessità. Si è reso difficile identificare la sua ''forma'', vale a dire i criteri di composizione e selezione del materiale, i possibili destinatari e le loro aspettative, le distinzioni a partire dalla quali erano osservati, il loro uso, così come il perché della sua conservazione durante secoli.&lt;/p&gt;<br /> Questi volumi storicamente possono essere collocati nel momento in cui l’ordine gesuitico realizzò il passaggio da un governo preponderantemente centrato nelle persone dei primi fondatori, caratterizzato da un sistema di interazione ripetuto e regolare, a un governo in cui la comunicazione scritta e poi stampata prende il sopravvento.<br /> &lt;p&gt;Il veloce aumento demografico dell’Ordine (più di 13000 membri nel 1615), così come l'incremento della tecnologia della stampa contribuiranno a valorizzare la scrittura come mezzo di diffusione adatto alla costituzione della memoria sociale.&lt;br&gt;<br /> <br /> Questi codici sono anche una testimonianza evolutiva della pratica della ''lectio spiritualis'' in stretto rapporto con gli eserizi de preghiera: ''La tua lettura sia assidua, e la preghiera continua. Ti siano distribuiti il tempo e gli impegni in modo che, dopo aver letto, tu preghi; e dopo aver pregato, legga... La lettura ti insegni che cosa devi chiedere pregando; dopo aver pregato, torna a leggere per cercare che cosa domandare''&lt;ref&gt;S. Leandro, ''De Institutione Virginum'' cap.<br /> 15&lt;/ref&gt;.&lt;br&gt;<br /> La selezione degli autori e l'''excerpta'' dei testi s'inserisce in una ''battaglia dei libri'', ante litteram, nelle cui vicende si possono seguire gli orientamenti censori di quelle che si conoscerà come ''bibliothecae selectae''. Il P. generale Mercuriano aveva stabilito (1575) alcuni criteri per la lettura spirituale da parte dei gesuiti: <br /> :::''E, anche tra gli scrittori di libri spirituali (sebbene siano ritenuti pii), coloro che tuttavia appaiono meno conformi alla ragione del nostro Istituto&lt;ref&gt;Si veda a questo riguardo la lettera [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015036708058&amp;seq=648&amp;q1=Herp De illusionibus quibusdam].&lt;/ref&gt;, per questo motivo non saranno permessi in modo indiscriminato e senza una '''selezione'''&lt;ref&gt;Nell'originale: ''propterea non permittentur passim et sine electu''.&lt;/ref&gt;, ma solo secondo il criterio di cui sopra. Tali sono, ad esempio, Taulero, Rusbroch, il Roseto&lt;ref&gt;''Rosetum Exercitiorum Spiritualium et Sacrarum Meditationum'' di Giovanni Mauburno (1494).&lt;/ref&gt;, Enrico Herp&lt;ref&gt;Vedi [https://www.scrutatio.it/DizionarioTeologico/articolo//2586/herp-enrico Dizionario Teologico]. &lt;/ref&gt;, l'«Arte di servire a Dio»&lt;ref&gt;Fray Alonso de Madrid, ''Arte di servire a Dio, et Specchio delle persone illustri di frate Alfonso da Madrid franciscano, tradotta di spagnuolo nella lingua italiana &amp; hora di nuouo reuista &amp; da molti errori emendata. Et aggiuntaui vna epistola di s. Bernardo della perfettione, della vita spirituale''. Venetia : appresso Ventura de Saluador, 1586.&lt;/ref&gt;, Raimondo Lullo, Enrico Suso&lt;ref&gt;Enrico Suso (c. 1295 - 1366). È il più &quot;poetico&quot; e &quot;affettivo&quot; dei tre grandi maestri della Scuola di Mistica Renana, insieme a Meister Eckhart (il maestro speculativo) e Giovanni Taulero (il predicatore popolare).&lt;/ref&gt;, le opere di Gertrude&lt;ref&gt;[https://it.wikipedia.org/wiki/Gertrude_di_Helfta Santa Gertrude di Helfta] (1256 – ca. 1302). È una delle grandi precorritrici della devozione al Cuore di Gesù, enfatizzando l'amore misericordioso e la tenerezza di Dio. Unisce una solida formazione teologica a un linguaggio di straordinario calore affettivo e sponsale. Canonizzata nel 1667.&lt;/ref&gt; e Matilde&lt;ref&gt;Mechthild di Magdeburgo (Matilde di Magdeburgo) (c. 1207 - c. 1282/1294). Trascorse la sua vecchiaia proprio a Helfta, lo stesso monastero di Gertrude la Grande. E' una delle prime opere di mistica in volgare, segno di un accesso diretto e personale all'esperienza di Dio, al di fuori dei canali ufficiali del clero colto. In ''Das fließende Licht der Gottheit'' (La Luce Fluente della Divinità) il suo linguaggio è audace, passionale e ricco di immagini sponsali. Descrive l'anima che si innamora di Dio e anela all'unione con Lui.&lt;/ref&gt;, e altri simili. Tuttavia, nessuno di questi libri dovrà essere conservato nei nostri collegi se non con il parere del Preposto Provinciale, al quale spetterà di decidere quali, in quali luoghi debbano essere custoditi, e quali di questi libri i Superiori potranno permettere ai loro sudditi di leggere. E non permetteranno l'uso di questi libri se non per un periodo limitato.''&lt;br&gt;<br /> <br /> Sotto il governo del superiore generale Claudio Acquaviva (1581-1615) un numero crescente di comunicazioni manoscritte, cronache e storie, insiemi di esortazioni di carattere parentetico e lettere di governo e regole, cominciarono ad essere stampate. Si vorrà in questo modo ricondurre la molteplicità degli eventi a una memoria comune e, a partire de essa, coordinarli e interpretarli, creando ridondanza riguardo all'aumento della varietà ed evitare così la dimensione sorprendente degli avvenimenti. Questa produzione stampata fu presentata dall'allora segretario della Compagnia, P. Bernardo de Angelis&lt;ref&gt;Bernardo de Angelis in Patrignani, G., ''[https://books.google.it/books?id=g-pkAAAAcAAJ&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=bernardo%20de%20Angelis&amp;hl=it&amp;pg=RA2-PA225#v=onepage&amp;q&amp;f=false Menologio]'', vol. 3, p. 225.&lt;/ref&gt;, ''come le sorgenti della nostra amministrazione spirituale'' &lt;ref&gt;[https://books.google.it/books?id=CV1JAAAAcAAJ&amp;hl=it&amp;pg=PP3#v=onepage&amp;q&amp;f=false Instructio pro Superioribus ad augendum conservandumque Spiritum in Societate. Romae, in Collegio Romano, 1615].&lt;/ref&gt;.&lt;lb/&gt;<br /> &lt;p&gt;<br /> La costituzione di questa «biblioteca» rappresenta la costruzione di una ''origine originante'', determinata dallo stabilimento di una cesura tra passato e presente, nella quale si collocheranno, di volta in volta, una selezione di documenti considerati ''fondamentali''.&lt;lb/&gt; Questa operazione selettiva la troviamo descritta nella nota al lettore dal de Angelis, nell'edizione delle ''Lettere de' prepositi generali''&lt;ref&gt;[https://books.google.it/books?id=hx1No7GMIpgC&amp;hl=es&amp;authuser=0&amp;pg=PP3#v=onepage&amp;q&amp;f=false ''Lettere de' prepositi generali a' padri e fratelli della Compagnia di Giesu''. Roma, nel Collegio Romano,1606]&lt;/ref&gt;: ''Pensiero fu sempre di molti che sarebbe stata cosa non meno giovevole che gioconda la scelta delle lettere dei nostri Generali [...] servirebbero come di memoria viva [...] a mantenere sempre mai verdi nel tronco dello spirito primiero della vocazione nostra, alla quale come a bersaglio mirano tutte [...]''. Riscattare dall'oblio alcuni documenti (''quam in membranis scripta delitescunt'') è l'intenzione espressa anche nel prologo dell'''Instructio pro superioribus ad augendum conservandumque spiritum in Societate'' (1604).&lt;ref&gt;La prima edizione di questa istruzione è del 1615: [https://books.google.it/books?id=CV1JAAAAcAAJ&amp;hl=it&amp;pg=PP1#v=onepage&amp;q&amp;f=false Instructio pro Suerioribus ad augendum conservandumque Spiritum in Societate. In Collegio Romano, 1615]. Anche qui il prologo è di Bernardo de Angelis.&lt;/ref&gt;&lt;/p&gt;<br /> Se da una parte, la stampa assicurerà una maggiore diffusione della comunicazione, allo stesso tempo il testo scritto, così diffuso, sarà occasione di una maggiore incertezza in ciò che riguarda la sua interpretazione e ricezione. Questi codici si possono collocare in questi passaggi epocali.&lt;/p&gt;<br /> <br /> ==Dimensioni==<br /> [https://en.wikipedia.org/wiki/Girdle_book La dimensione di questi codici], facile da trasportare, è tipica di alcuni libri giuridici o di devozione in epoca medievale, tra cui, i libri d'ore.&lt;br&gt;[[File:Santa Caterina d'Alessandria (Torino)8251.jpg|thumb|Santa Caterina d'Alessandria (Torino)8251]]<br /> Nel libro ''De Maximis Christi beneficiis pia gratiarum actio'' del monaco Vincenzo Flumano&lt;ref&gt;Minieri Riccio, Camillo, ''Memorie storiche degli scrittori nati nel regno di Napoli'', 1844, p. 131: «Nacque a Napoli e fiori verso il 1562. Fu benedettino e di varia dottrina e di molte virtù adorno. Scrisse: ''Collyrium Mentis''». Vedi anche A. Roquette, ''Die finanzlage der deutschen bibliotheken'', 1902: [https://books.google.it/books?id=yHU7AQAAMAAJ&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=vincenzo%20flumano&amp;hl=it&amp;pg=RA2-PA20#v=onepage&amp;q&amp;f=false Flumaro, Vincenzo].&lt;/ref&gt; del cenobio di San Severino (Napoli), rilegato all'interno del FC 1000, si stabilisce un rapporto tra le piccolezza dell'opera e la [[Page:F.C._1000_De_maximis_Christi.pdf/42|grandezza dei tesori che celano]]: ''Piccolo è questo libro, dirai. Eppure, anche nelle cose piccole suole a volte celarsi gloria immensa. Così il Diamante, per quanto esiguo di corpo, è pur sempre di tutte le gemme il più prezioso.'' Questi riferimenti mettono in rilievo l'esigue dimensioni del libro in rapporto paradossale con la grandezza del frutto spirituale che si può trarre dalla lettura di poche pagine.&lt;br&gt;<br /> Questa pratica di lettura ricorda l'antica massima di Plinio il Giovane, &quot;Non multa sed multum&quot; - &quot;Non molte cose, ma molto&quot; (''Epistulae'', VII, 9). La sentenza ebbe un'ampia ricezione medioevale e posteriormente in molti autori spirituali fino al XVI secolo. In particolare, García Jiménez de Cisneros (1456-1510), abate del monastero di Montserrat, nel suo ''Ejercitatorio de la vida espiritual'' (1500): No aprovecha mucho saber las cosas si no las gusta el alma. Quasi la stessa formula che Sant' Ignazio di Loyola riformulerà più tardi nei suoi ''Esercizi Spirituali'', (n. 2): “Non enim multa scientia satiat animam, sed intima rerum degustatio et sensus.” (“Porque no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente.”)&lt;br&gt;<br /> <br /> Inoltre, l'innovazione della stampa, moltiplicando i testi disponibili, rese indispensabile una selezione rigorosa per orientarsi tra l'abbondanza informativa e la crescente incertezza interpretativa.<br /> <br /> == Manuscripts ==<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000104230 F.C. 777] Directorium Variorum pro Exercitiis Spiritualibus&lt;ref&gt;[http://www.unigre.it/archivioimg/RM1628_Curia_FC777_piattoant.jpg Note manoscritte] sul piatto anteriore. La mano cui è attribuito il titolo &quot;Directorium Variorum pro Exercitiis Spiritualibus&quot; è datata al XVI sec.; la mano cui è attribuita l'annotazione seguente ''Hoc Directorium est illud quod indicatur littera B. in indice. Sed hoc non est, sicut videtur, originale exemplar, sed est, ut italice dicitur, Copia'' è, invece, datata al XVIII sec. (Cfr. Directoria, p. 53)Vedi anche ''Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 53.&lt;/ref&gt;<br /> * [[Varia spiritualia_(F.C. 1000)|F.C. 1000]] ''Varia Spiritualia'' (AC 23)<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000102969 F.C. 1037] (AC 77)&lt;ref&gt;''Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 56.&lt;/ref&gt;<br /> * [[Miscellanea ascetica (F.C. 1055)|F.C. 1055]] ''Miscellanea Ascetica'' (AC 106)&lt;ref&gt;''Manus in toto codice est Patris Hieronymi Bencio, ut videtur. Hic est codex usus privati, in quo ille colligebat quae de rebus spiritualibus, praesertim de oratione et meditatione, audiebat vel legebat, et digna conservarentur iudicabat'' (''Directoria Exercitorum Spiritualium, II'', Vol 76, Nova Editio 1955 (1540- 1599) v. 2, p. 54)&lt;/ref&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000104233 F.C. 1139] Directoria exercitiorum spiritualium (AC 129)&lt;ref&gt;''Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, pp. 58-59.&lt;/ref&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000102934 F.C. 1148] (Pietro Antonio Spinelli)<br /> * APUG 1305 ( s. XVI) Manuale per ben meditare ed esaminar la coscienza. Composto ad uso dei NN; ''Regulae modestiae R.P.Oliverii Manaraei''(1526-1614)<br /> * APUG 1725 ''Note personali del P. Tommaso Massucci''&lt;ref&gt;Vedi.[http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/misticacristiana/Giovanni%20Bona,%20Via%20compendii%20ad%20Deum.%20Via%20breve%20a%20Dio.pdf Via compendii ad Deum]. &lt;/ref&gt;. Vedi anche Roma, [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000196882 Biblioteca nazionale centrale, Greco, Gr.13]. Figura nell'imprimatur del libro di Etienne Binet SJ, [https://books.google.it/books?id=CsJZzxWrbWoC&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=Thomas%20Massutius&amp;hl=it&amp;pg=PP12#v=onepage&amp;q=Thomas%20Massutius&amp;f=false ''Consolatione dell'anime desolate'']. Autore di [https://books.google.it/books?id=psIkDbE6fWAC&amp;hl=it&amp;pg=PP5#v=onepage&amp;q&amp;f=false ''De caelesti conversationis per internam orationem''], Roma, 1622.&lt;br&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000210707 F.C. 1977] [[Name::de Fabii, Fabio|Fabio de Fabii]] SJ, ''Dell'esaminare la coscienza'' (autografo); ''De cordis custodia''.<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000228343 F.C. 2156] [[Name::Crecco, Alfonso|Alfonso Crecco]], ''Exercitia'' ''[Spiritualia] P. Ignatii etc'' MS (AC 213)<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000224570 APUG 1763] [[Name::della Fonte, Nicola|Nicola della Fonte]] SJ, De oratione med[...?]<br /> * F.C. 199&lt;ref&gt;''[https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015024561246&amp;seq=76 Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 52]. Codec hic qui ano 1917 alibi erat, descriptus est in MI, Exercitia, pp. 204-205, codex 6, ubi per errorem lectum est primum tituli verbum: Rivisi pro Avvisi. MI, ''Fontes Narrativi'', I, p. 82.&lt;/ref&gt;<br /> * F.C. 409 [[Name::Gagliardi, Achille|Achille Gagliardi]], ''Esercizi''.&lt;ref&gt;''[https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015024561246&amp;seq=76 Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 52].&lt;/ref&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/en/risultati-ricerca-manoscritti/-/manus-search/detail/641273?struct%3A1016=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldstruct%5B0%5D=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldaccess%5B0%5D=nome_t%3A1003&amp;struct%3A5003=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A7007=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A4=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5005=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5004=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A4091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A9041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A3041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;&amp;item:3091:segnature=F.C.+291&amp;struct:3091=ricerca.frase:4=1 F.C. 291] [[Name::Pacifico da Cerano]], noto anche come Pacifico da Novara, ''Del Sacramento della Penitenza, quanto appartiene a sapere al penitente et Della preparatione alla santa Confessione et modo per farla bene''.<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/en/risultati-ricerca-manoscritti/-/manus-search/detail/868030?struct%3A5003=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A7007=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5005=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5004=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A1016=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldstruct%5B0%5D=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldaccess%5B0%5D=nome_t%3A1003&amp;struct%3A4=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A4091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A9041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A3041 F.C. 969] [[Name::Loarte, Gaspar de|Gaspar de Loarte]], ''Instrutione et Avvisi per meditare la passione di Christo nostro Redentore; con alcune meditationi di essa.''&lt;br&gt;<br /> <br /> ==Bibliografia==<br /> Leturia, P. de, ''Lecturas ascéticas y lecturas místicas entre los jesuitas del siglo XVI''. Archivio Italiano per la storia della pietà. Edizioni di Storia e Letteratura (1953).<br /> <br /> == Note ==</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Varia_Spiritualia&diff=145870 Varia Spiritualia 2026-02-13T10:28:19Z <p>Martín M. Morales: /* Manuscripts */</p> <hr /> <div>[[File:Varia-spiritualia.jpg|thumb|&lt;small&gt;Codice F.C. 1000, dettaglio della coperta.&lt;/small&gt;]]<br /> &lt;p&gt;&lt;big&gt;''Qu’est-ce donc qu’une spiritualité? Prise en son principe, comme le terme d'un «retour», elle serait un «esprit» originel, déjà trahi par tout son langage initial et compromis par ses interprétations ultérieures, de sorte que, n'étant jamais là où elle est dite, elle serait l'insaisissable et l'évanescent.''&lt;/big&gt;&lt;ref&gt;Certeau, Michel de; ''Il mito delle origini'' in ''La debolezza del credere''. Città Aperta, Milano, 2006, p, 52.&lt;/ref&gt;&lt;/p&gt;&lt;lb/&gt;<br /> ==Introduzione==<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;In questa sezione si presenta una serie di codici che, dal punto di vista di certe tassonomie, potrebbero essere annoverati come: &quot;Avvisi&quot;, &quot;Regole&quot;, &quot;Directoria&quot;, &quot;Esercizi Spirituali&quot;, &quot;Ascetica&quot;, ecc. Queste classificazioni funzionano, creando un determinato consenso, nella misura in cui non siano guardate da vicino, vale a dire, non siano ''storicizzate''.<br /> &lt;p&gt;La storia della catalogazione di questi codici in un altalenarsi di valorizzazioni e dimenticanze. Questa storia è utile a descrivere l'evoluzione di una semantica intesa come l'insieme delle forme di una società (ossia delle idee e dei concetti in essa presenti) utilizzabili per l'orientamento e la selezione di senso.&lt;ref&gt;Baraldi, C., Corsi, G., Esposito, E.; ''Semantica e comunicazione'', 35.&lt;/ref&gt; Considerare come questi codici sono stati ''tematizzati'', implica poter analizzare come sono stati ricevuti ed eventualmente utilizzati o come su di essi lo sguardo odierno non intravveda né una dimensione ''semiofora'' né tantomeno siano considerati come ''utili.'' Fino alla metà del secolo scorso alcuni di questi manoscritti furono utilizzati per cercare di rintracciare le ''origini'' della Compagnia di Gesù e, in modo particolare, di tratteggiare le radici della sua sipirtualità. Questo sforzo s'inscrive in un ampio movimento euristico, databile intorno al Concilio Vaticano II, che talvolta è stato denominato come “ritorno alle fonti”&lt;ref&gt;Nel 1966 Michel de Certeau scrisse un articolo intitolato: ''Se dire aujourd’hui jésuites'', «Christus», t. 13, N. 51, pp. 311-313.Posteriormente pubblicato nella ''Faiblesse de croire'', Seuil, Paris, 1987, come: ''Le mythe des origines'' Questo testo getta uno sguardo decostruisce l'illusione di tornare a un origine inalterato a partire dall'operazione storiografica.&lt;/ref&gt;. &lt;/p&gt;<br /> L'inclusione di questo tipo di materiali sotto la odierna classificazione di ''spiritualità'' potrebbe essere anche un modo per capire l'ambiguità funzionale di questo concetto. Dalle differenze che potranno emergere dall'analisi di queste ''Varia spiritualia'' confrontandole con i discorsi odierni riguardo la ''spiritualità'', potrebbe essere possibile descrivere l'evoluzione del rapporto con il sacro, i processi di individualizzazione all'interno della comunicazione religiosa o la differenze tra ''religione'' e ''spiritualità''.<br /> <br /> ==''Administratio spiritualis''==<br /> <br /> &lt;p&gt;La materia non comunica, non contiene nessuna informazione. La materia di per sé è muta. Le osservazione sulla materialità di questi documenti si realizzano in una determinata temporalità. Considerare un oggetto che proviene dal passato è un’azione che si fa a partire da un determinato presente. Così come un testo è tale nella misura in cui è ricevuto da un lettore, allo stesso modo è possibile affermare che l'esistenza materiale degli enunciati è osservata a partire da un sistema sociale, per mezzo di determinate distinzioni.&lt;br&gt;<br /> La riconoscibilità di questi manoscritti, sottoposti al nostro sguardo, riveste un'alta complessità. Si è reso difficile identificare la sua ''forma'', vale a dire i criteri di composizione e selezione del materiale, i possibili destinatari e le loro aspettative, le distinzioni a partire dalla quali erano osservati, il loro uso, così come il perché della sua conservazione durante secoli.&lt;/p&gt;<br /> Questi volumi storicamente possono essere collocati nel momento in cui l’ordine gesuitico realizzò il passaggio da un governo preponderantemente centrato nelle persone dei primi fondatori, caratterizzato da un sistema di interazione ripetuto e regolare, a un governo in cui la comunicazione scritta e poi stampata prende il sopravvento.<br /> &lt;p&gt;Il veloce aumento demografico dell’Ordine (più di 13000 membri nel 1615), così come l'incremento della tecnologia della stampa contribuiranno a valorizzare la scrittura come mezzo di diffusione adatto alla costituzione della memoria sociale.&lt;br&gt;<br /> <br /> Questi codici sono anche una testimonianza evolutiva della pratica della ''lectio spiritualis'' in stretto rapporto con gli eserizi de preghiera: ''La tua lettura sia assidua, e la preghiera continua. Ti siano distribuiti il tempo e gli impegni in modo che, dopo aver letto, tu preghi; e dopo aver pregato, legga... La lettura ti insegni che cosa devi chiedere pregando; dopo aver pregato, torna a leggere per cercare che cosa domandare''&lt;ref&gt;S. Leandro, ''De Institutione Virginum'' cap.<br /> 15&lt;/ref&gt;.&lt;br&gt;<br /> La selezione degli autori e l'''excerpta'' dei testi s'inserisce in una ''battaglia dei libri'', ante litteram, nelle cui vicende si possono seguire gli orientamenti censori di quelle che si conoscerà come ''bibliothecae selectae''. Il P. generale Mercuriano aveva stabilito (1575) alcuni criteri per la lettura spirituale da parte dei gesuiti: <br /> :::''E, anche tra gli scrittori di libri spirituali (sebbene siano ritenuti pii), coloro che tuttavia appaiono meno conformi alla ragione del nostro Istituto&lt;ref&gt;Si veda a questo riguardo la lettera [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015036708058&amp;seq=648&amp;q1=Herp De illusionibus quibusdam].&lt;/ref&gt;, per questo motivo non saranno permessi in modo indiscriminato e senza una '''selezione'''&lt;ref&gt;Nell'originale: ''propterea non permittentur passim et sine electu''.&lt;/ref&gt;, ma solo secondo il criterio di cui sopra. Tali sono, ad esempio, Taulero, Rusbroch, il Roseto&lt;ref&gt;''Rosetum Exercitiorum Spiritualium et Sacrarum Meditationum'' di Giovanni Mauburno (1494).&lt;/ref&gt;, Enrico Herp&lt;ref&gt;Vedi [https://www.scrutatio.it/DizionarioTeologico/articolo//2586/herp-enrico Dizionario Teologico]. &lt;/ref&gt;, l'«Arte di servire a Dio»&lt;ref&gt;Fray Alonso de Madrid, ''Arte di servire a Dio, et Specchio delle persone illustri di frate Alfonso da Madrid franciscano, tradotta di spagnuolo nella lingua italiana &amp; hora di nuouo reuista &amp; da molti errori emendata. Et aggiuntaui vna epistola di s. Bernardo della perfettione, della vita spirituale''. Venetia : appresso Ventura de Saluador, 1586.&lt;/ref&gt;, Raimondo Lullo, Enrico Suso&lt;ref&gt;Enrico Suso (c. 1295 - 1366). È il più &quot;poetico&quot; e &quot;affettivo&quot; dei tre grandi maestri della Scuola di Mistica Renana, insieme a Meister Eckhart (il maestro speculativo) e Giovanni Taulero (il predicatore popolare).&lt;/ref&gt;, le opere di Gertrude&lt;ref&gt;[https://it.wikipedia.org/wiki/Gertrude_di_Helfta Santa Gertrude di Helfta] (1256 – ca. 1302). È una delle grandi precorritrici della devozione al Cuore di Gesù, enfatizzando l'amore misericordioso e la tenerezza di Dio. Unisce una solida formazione teologica a un linguaggio di straordinario calore affettivo e sponsale. Canonizzata nel 1667.&lt;/ref&gt; e Matilde&lt;ref&gt;Mechthild di Magdeburgo (Matilde di Magdeburgo) (c. 1207 - c. 1282/1294). Trascorse la sua vecchiaia proprio a Helfta, lo stesso monastero di Gertrude la Grande. E' una delle prime opere di mistica in volgare, segno di un accesso diretto e personale all'esperienza di Dio, al di fuori dei canali ufficiali del clero colto. In ''Das fließende Licht der Gottheit'' (La Luce Fluente della Divinità) il suo linguaggio è audace, passionale e ricco di immagini sponsali. Descrive l'anima che si innamora di Dio e anela all'unione con Lui.&lt;/ref&gt;, e altri simili. Tuttavia, nessuno di questi libri dovrà essere conservato nei nostri collegi se non con il parere del Preposto Provinciale, al quale spetterà di decidere quali, in quali luoghi debbano essere custoditi, e quali di questi libri i Superiori potranno permettere ai loro sudditi di leggere. E non permetteranno l'uso di questi libri se non per un periodo limitato.''&lt;br&gt;<br /> <br /> Sotto il governo del superiore generale Claudio Acquaviva (1581-1615) un numero crescente di comunicazioni manoscritte, cronache e storie, insiemi di esortazioni di carattere parentetico e lettere di governo e regole, cominciarono ad essere stampate. Si vorrà in questo modo ricondurre la molteplicità degli eventi a una memoria comune e, a partire de essa, coordinarli e interpretarli, creando ridondanza riguardo all'aumento della varietà ed evitare così la dimensione sorprendente degli avvenimenti. Questa produzione stampata fu presentata dall'allora segretario della Compagnia, P. Bernardo de Angelis&lt;ref&gt;Bernardo de Angelis in Patrignani, G., ''[https://books.google.it/books?id=g-pkAAAAcAAJ&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=bernardo%20de%20Angelis&amp;hl=it&amp;pg=RA2-PA225#v=onepage&amp;q&amp;f=false Menologio]'', vol. 3, p. 225.&lt;/ref&gt;, ''come le sorgenti della nostra amministrazione spirituale'' &lt;ref&gt;[https://books.google.it/books?id=CV1JAAAAcAAJ&amp;hl=it&amp;pg=PP3#v=onepage&amp;q&amp;f=false Instructio pro Superioribus ad augendum conservandumque Spiritum in Societate. Romae, in Collegio Romano, 1615].&lt;/ref&gt;.&lt;lb/&gt;<br /> &lt;p&gt;<br /> La costituzione di questa «biblioteca» rappresenta la costruzione di una ''origine originante'', determinata dallo stabilimento di una cesura tra passato e presente, nella quale si collocheranno, di volta in volta, una selezione di documenti considerati ''fondamentali''.&lt;lb/&gt; Questa operazione selettiva la troviamo descritta nella nota al lettore dal de Angelis, nell'edizione delle ''Lettere de' prepositi generali''&lt;ref&gt;[https://books.google.it/books?id=hx1No7GMIpgC&amp;hl=es&amp;authuser=0&amp;pg=PP3#v=onepage&amp;q&amp;f=false ''Lettere de' prepositi generali a' padri e fratelli della Compagnia di Giesu''. Roma, nel Collegio Romano,1606]&lt;/ref&gt;: ''Pensiero fu sempre di molti che sarebbe stata cosa non meno giovevole che gioconda la scelta delle lettere dei nostri Generali [...] servirebbero come di memoria viva [...] a mantenere sempre mai verdi nel tronco dello spirito primiero della vocazione nostra, alla quale come a bersaglio mirano tutte [...]''. Riscattare dall'oblio alcuni documenti (''quam in membranis scripta delitescunt'') è l'intenzione espressa anche nel prologo dell'''Instructio pro superioribus ad augendum conservandumque spiritum in Societate'' (1604).&lt;ref&gt;La prima edizione di questa istruzione è del 1615: [https://books.google.it/books?id=CV1JAAAAcAAJ&amp;hl=it&amp;pg=PP1#v=onepage&amp;q&amp;f=false Instructio pro Suerioribus ad augendum conservandumque Spiritum in Societate. In Collegio Romano, 1615]. Anche qui il prologo è di Bernardo de Angelis.&lt;/ref&gt;&lt;/p&gt;<br /> Se da una parte, la stampa assicurerà una maggiore diffusione della comunicazione, allo stesso tempo il testo scritto, così diffuso, sarà occasione di una maggiore incertezza in ciò che riguarda la sua interpretazione e ricezione. Questi codici si possono collocare in questi passaggi epocali.&lt;/p&gt;<br /> <br /> ==Dimensioni==<br /> [https://en.wikipedia.org/wiki/Girdle_book La dimensione di questi codici], facile da trasportare, è tipica di alcuni libri giuridici o di devozione in epoca medievale, tra cui, i libri d'ore.&lt;br&gt;[[File:Santa Caterina d'Alessandria (Torino)8251.jpg|thumb|Santa Caterina d'Alessandria (Torino)8251]]<br /> Nel libro ''De Maximis Christi beneficiis pia gratiarum actio'' del monaco Vincenzo Flumano&lt;ref&gt;Minieri Riccio, Camillo, ''Memorie storiche degli scrittori nati nel regno di Napoli'', 1844, p. 131: «Nacque a Napoli e fiori verso il 1562. Fu benedettino e di varia dottrina e di molte virtù adorno. Scrisse: ''Collyrium Mentis''». Vedi anche A. Roquette, ''Die finanzlage der deutschen bibliotheken'', 1902: [https://books.google.it/books?id=yHU7AQAAMAAJ&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=vincenzo%20flumano&amp;hl=it&amp;pg=RA2-PA20#v=onepage&amp;q&amp;f=false Flumaro, Vincenzo].&lt;/ref&gt; del cenobio di San Severino (Napoli), rilegato all'interno del FC 1000, si stabilisce un rapporto tra le piccolezza dell'opera e la [[Page:F.C._1000_De_maximis_Christi.pdf/42|grandezza dei tesori che celano]]: ''Piccolo è questo libro, dirai. Eppure, anche nelle cose piccole suole a volte celarsi gloria immensa. Così il Diamante, per quanto esiguo di corpo, è pur sempre di tutte le gemme il più prezioso.'' Questi riferimenti mettono in rilievo l'esigue dimensioni del libro in rapporto paradossale con la grandezza del frutto spirituale che si può trarre dalla lettura di poche pagine.&lt;br&gt;<br /> Questa pratica di lettura ricorda l'antica massima di Plinio il Giovane, &quot;Non multa sed multum&quot; - &quot;Non molte cose, ma molto&quot; (''Epistulae'', VII, 9). La sentenza ebbe un'ampia ricezione medioevale e posteriormente in molti autori spirituali fino al XVI secolo. In particolare, García Jiménez de Cisneros (1456-1510), abate del monastero di Montserrat, nel suo ''Ejercitatorio de la vida espiritual'' (1500): No aprovecha mucho saber las cosas si no las gusta el alma. Quasi la stessa formula che Sant' Ignazio di Loyola riformulerà più tardi nei suoi ''Esercizi Spirituali'', (n. 2): “Non enim multa scientia satiat animam, sed intima rerum degustatio et sensus.” (“Porque no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente.”)&lt;br&gt;<br /> <br /> Inoltre, l'innovazione della stampa, moltiplicando i testi disponibili, rese indispensabile una selezione rigorosa per orientarsi tra l'abbondanza informativa e la crescente incertezza interpretativa.<br /> <br /> == Manuscripts ==<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000104230 F.C. 777] Directorium Variorum pro Exercitiis Spiritualibus&lt;ref&gt;[http://www.unigre.it/archivioimg/RM1628_Curia_FC777_piattoant.jpg Note manoscritte] sul piatto anteriore. La mano cui è attribuito il titolo &quot;Directorium Variorum pro Exercitiis Spiritualibus&quot; è datata al XVI sec.; la mano cui è attribuita l'annotazione seguente ''Hoc Directorium est illud quod indicatur littera B. in indice. Sed hoc non est, sicut videtur, originale exemplar, sed est, ut italice dicitur, Copia'' è, invece, datata al XVIII sec. (Cfr. Directoria, p. 53)Vedi anche ''Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 53.&lt;/ref&gt;<br /> * [[Varia spiritualia_(F.C. 1000)|F.C. 1000]] ''Varia Spiritualia'' (AC 23)<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000102969 F.C. 1037] (AC 77)&lt;ref&gt;''Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 56.&lt;/ref&gt;<br /> * [[Miscellanea ascetica (F.C. 1055)|F.C. 1055]] ''Miscellanea Ascetica'' (AC 106)&lt;ref&gt;''Manus in toto codice est Patris Hieronymi Bencio, ut videtur. Hic est codex usus privati, in quo ille colligebat quae de rebus spiritualibus, praesertim de oratione et meditatione, audiebat vel legebat, et digna conservarentur iudicabat'' (''Directoria Exercitorum Spiritualium, II'', Vol 76, Nova Editio 1955 (1540- 1599) v. 2, p. 54)&lt;/ref&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000104233 F.C. 1139] Directoria exercitiorum spiritualium (AC 129)&lt;ref&gt;''Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, pp. 58-59.&lt;/ref&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000102934 F.C. 1148] (Pietro Antonio Spinelli)<br /> * APUG 1305 ( s. XVI) Manuale per ben meditare ed esaminar la coscienza. Composto ad uso dei NN; ''Regulae modestiae R.P.Oliverii Manaraei''<br /> * APUG 1725 ''Note personali del P. Tommaso Massucci''&lt;ref&gt;Vedi.[http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/misticacristiana/Giovanni%20Bona,%20Via%20compendii%20ad%20Deum.%20Via%20breve%20a%20Dio.pdf Via compendii ad Deum]. &lt;/ref&gt;. Vedi anche Roma, [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000196882 Biblioteca nazionale centrale, Greco, Gr.13]. Figura nell'imprimatur del libro di Etienne Binet SJ, [https://books.google.it/books?id=CsJZzxWrbWoC&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=Thomas%20Massutius&amp;hl=it&amp;pg=PP12#v=onepage&amp;q=Thomas%20Massutius&amp;f=false ''Consolatione dell'anime desolate'']. Autore di [https://books.google.it/books?id=psIkDbE6fWAC&amp;hl=it&amp;pg=PP5#v=onepage&amp;q&amp;f=false ''De caelesti conversationis per internam orationem''], Roma, 1622.&lt;br&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000210707 F.C. 1977] [[Name::de Fabii, Fabio|Fabio de Fabii]] SJ, ''Dell'esaminare la coscienza'' (autografo); ''De cordis custodia''.<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000228343 F.C. 2156] [[Name::Crecco, Alfonso|Alfonso Crecco]], ''Exercitia'' ''[Spiritualia] P. Ignatii etc'' MS (AC 213)<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000224570 APUG 1763] [[Name::della Fonte, Nicola|Nicola della Fonte]] SJ, De oratione med[...?]<br /> * F.C. 199&lt;ref&gt;''[https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015024561246&amp;seq=76 Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 52]. Codec hic qui ano 1917 alibi erat, descriptus est in MI, Exercitia, pp. 204-205, codex 6, ubi per errorem lectum est primum tituli verbum: Rivisi pro Avvisi. MI, ''Fontes Narrativi'', I, p. 82.&lt;/ref&gt;<br /> * F.C. 409 [[Name::Gagliardi, Achille|Achille Gagliardi]], ''Esercizi''.&lt;ref&gt;''[https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015024561246&amp;seq=76 Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 52].&lt;/ref&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/en/risultati-ricerca-manoscritti/-/manus-search/detail/641273?struct%3A1016=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldstruct%5B0%5D=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldaccess%5B0%5D=nome_t%3A1003&amp;struct%3A5003=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A7007=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A4=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5005=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5004=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A4091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A9041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A3041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;&amp;item:3091:segnature=F.C.+291&amp;struct:3091=ricerca.frase:4=1 F.C. 291] [[Name::Pacifico da Cerano]], noto anche come Pacifico da Novara, ''Del Sacramento della Penitenza, quanto appartiene a sapere al penitente et Della preparatione alla santa Confessione et modo per farla bene''.<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/en/risultati-ricerca-manoscritti/-/manus-search/detail/868030?struct%3A5003=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A7007=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5005=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5004=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A1016=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldstruct%5B0%5D=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldaccess%5B0%5D=nome_t%3A1003&amp;struct%3A4=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A4091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A9041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A3041 F.C. 969] [[Name::Loarte, Gaspar de|Gaspar de Loarte]], ''Instrutione et Avvisi per meditare la passione di Christo nostro Redentore; con alcune meditationi di essa.''&lt;br&gt;<br /> <br /> ==Bibliografia==<br /> Leturia, P. de, ''Lecturas ascéticas y lecturas místicas entre los jesuitas del siglo XVI''. Archivio Italiano per la storia della pietà. Edizioni di Storia e Letteratura (1953).<br /> <br /> == Note ==</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Varia_Spiritualia&diff=145869 Varia Spiritualia 2026-02-13T10:25:22Z <p>Martín M. Morales: /* Manuscripts */</p> <hr /> <div>[[File:Varia-spiritualia.jpg|thumb|&lt;small&gt;Codice F.C. 1000, dettaglio della coperta.&lt;/small&gt;]]<br /> &lt;p&gt;&lt;big&gt;''Qu’est-ce donc qu’une spiritualité? Prise en son principe, comme le terme d'un «retour», elle serait un «esprit» originel, déjà trahi par tout son langage initial et compromis par ses interprétations ultérieures, de sorte que, n'étant jamais là où elle est dite, elle serait l'insaisissable et l'évanescent.''&lt;/big&gt;&lt;ref&gt;Certeau, Michel de; ''Il mito delle origini'' in ''La debolezza del credere''. Città Aperta, Milano, 2006, p, 52.&lt;/ref&gt;&lt;/p&gt;&lt;lb/&gt;<br /> ==Introduzione==<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;In questa sezione si presenta una serie di codici che, dal punto di vista di certe tassonomie, potrebbero essere annoverati come: &quot;Avvisi&quot;, &quot;Regole&quot;, &quot;Directoria&quot;, &quot;Esercizi Spirituali&quot;, &quot;Ascetica&quot;, ecc. Queste classificazioni funzionano, creando un determinato consenso, nella misura in cui non siano guardate da vicino, vale a dire, non siano ''storicizzate''.<br /> &lt;p&gt;La storia della catalogazione di questi codici in un altalenarsi di valorizzazioni e dimenticanze. Questa storia è utile a descrivere l'evoluzione di una semantica intesa come l'insieme delle forme di una società (ossia delle idee e dei concetti in essa presenti) utilizzabili per l'orientamento e la selezione di senso.&lt;ref&gt;Baraldi, C., Corsi, G., Esposito, E.; ''Semantica e comunicazione'', 35.&lt;/ref&gt; Considerare come questi codici sono stati ''tematizzati'', implica poter analizzare come sono stati ricevuti ed eventualmente utilizzati o come su di essi lo sguardo odierno non intravveda né una dimensione ''semiofora'' né tantomeno siano considerati come ''utili.'' Fino alla metà del secolo scorso alcuni di questi manoscritti furono utilizzati per cercare di rintracciare le ''origini'' della Compagnia di Gesù e, in modo particolare, di tratteggiare le radici della sua sipirtualità. Questo sforzo s'inscrive in un ampio movimento euristico, databile intorno al Concilio Vaticano II, che talvolta è stato denominato come “ritorno alle fonti”&lt;ref&gt;Nel 1966 Michel de Certeau scrisse un articolo intitolato: ''Se dire aujourd’hui jésuites'', «Christus», t. 13, N. 51, pp. 311-313.Posteriormente pubblicato nella ''Faiblesse de croire'', Seuil, Paris, 1987, come: ''Le mythe des origines'' Questo testo getta uno sguardo decostruisce l'illusione di tornare a un origine inalterato a partire dall'operazione storiografica.&lt;/ref&gt;. &lt;/p&gt;<br /> L'inclusione di questo tipo di materiali sotto la odierna classificazione di ''spiritualità'' potrebbe essere anche un modo per capire l'ambiguità funzionale di questo concetto. Dalle differenze che potranno emergere dall'analisi di queste ''Varia spiritualia'' confrontandole con i discorsi odierni riguardo la ''spiritualità'', potrebbe essere possibile descrivere l'evoluzione del rapporto con il sacro, i processi di individualizzazione all'interno della comunicazione religiosa o la differenze tra ''religione'' e ''spiritualità''.<br /> <br /> ==''Administratio spiritualis''==<br /> <br /> &lt;p&gt;La materia non comunica, non contiene nessuna informazione. La materia di per sé è muta. Le osservazione sulla materialità di questi documenti si realizzano in una determinata temporalità. Considerare un oggetto che proviene dal passato è un’azione che si fa a partire da un determinato presente. Così come un testo è tale nella misura in cui è ricevuto da un lettore, allo stesso modo è possibile affermare che l'esistenza materiale degli enunciati è osservata a partire da un sistema sociale, per mezzo di determinate distinzioni.&lt;br&gt;<br /> La riconoscibilità di questi manoscritti, sottoposti al nostro sguardo, riveste un'alta complessità. Si è reso difficile identificare la sua ''forma'', vale a dire i criteri di composizione e selezione del materiale, i possibili destinatari e le loro aspettative, le distinzioni a partire dalla quali erano osservati, il loro uso, così come il perché della sua conservazione durante secoli.&lt;/p&gt;<br /> Questi volumi storicamente possono essere collocati nel momento in cui l’ordine gesuitico realizzò il passaggio da un governo preponderantemente centrato nelle persone dei primi fondatori, caratterizzato da un sistema di interazione ripetuto e regolare, a un governo in cui la comunicazione scritta e poi stampata prende il sopravvento.<br /> &lt;p&gt;Il veloce aumento demografico dell’Ordine (più di 13000 membri nel 1615), così come l'incremento della tecnologia della stampa contribuiranno a valorizzare la scrittura come mezzo di diffusione adatto alla costituzione della memoria sociale.&lt;br&gt;<br /> <br /> Questi codici sono anche una testimonianza evolutiva della pratica della ''lectio spiritualis'' in stretto rapporto con gli eserizi de preghiera: ''La tua lettura sia assidua, e la preghiera continua. Ti siano distribuiti il tempo e gli impegni in modo che, dopo aver letto, tu preghi; e dopo aver pregato, legga... La lettura ti insegni che cosa devi chiedere pregando; dopo aver pregato, torna a leggere per cercare che cosa domandare''&lt;ref&gt;S. Leandro, ''De Institutione Virginum'' cap.<br /> 15&lt;/ref&gt;.&lt;br&gt;<br /> La selezione degli autori e l'''excerpta'' dei testi s'inserisce in una ''battaglia dei libri'', ante litteram, nelle cui vicende si possono seguire gli orientamenti censori di quelle che si conoscerà come ''bibliothecae selectae''. Il P. generale Mercuriano aveva stabilito (1575) alcuni criteri per la lettura spirituale da parte dei gesuiti: <br /> :::''E, anche tra gli scrittori di libri spirituali (sebbene siano ritenuti pii), coloro che tuttavia appaiono meno conformi alla ragione del nostro Istituto&lt;ref&gt;Si veda a questo riguardo la lettera [https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015036708058&amp;seq=648&amp;q1=Herp De illusionibus quibusdam].&lt;/ref&gt;, per questo motivo non saranno permessi in modo indiscriminato e senza una '''selezione'''&lt;ref&gt;Nell'originale: ''propterea non permittentur passim et sine electu''.&lt;/ref&gt;, ma solo secondo il criterio di cui sopra. Tali sono, ad esempio, Taulero, Rusbroch, il Roseto&lt;ref&gt;''Rosetum Exercitiorum Spiritualium et Sacrarum Meditationum'' di Giovanni Mauburno (1494).&lt;/ref&gt;, Enrico Herp&lt;ref&gt;Vedi [https://www.scrutatio.it/DizionarioTeologico/articolo//2586/herp-enrico Dizionario Teologico]. &lt;/ref&gt;, l'«Arte di servire a Dio»&lt;ref&gt;Fray Alonso de Madrid, ''Arte di servire a Dio, et Specchio delle persone illustri di frate Alfonso da Madrid franciscano, tradotta di spagnuolo nella lingua italiana &amp; hora di nuouo reuista &amp; da molti errori emendata. Et aggiuntaui vna epistola di s. Bernardo della perfettione, della vita spirituale''. Venetia : appresso Ventura de Saluador, 1586.&lt;/ref&gt;, Raimondo Lullo, Enrico Suso&lt;ref&gt;Enrico Suso (c. 1295 - 1366). È il più &quot;poetico&quot; e &quot;affettivo&quot; dei tre grandi maestri della Scuola di Mistica Renana, insieme a Meister Eckhart (il maestro speculativo) e Giovanni Taulero (il predicatore popolare).&lt;/ref&gt;, le opere di Gertrude&lt;ref&gt;[https://it.wikipedia.org/wiki/Gertrude_di_Helfta Santa Gertrude di Helfta] (1256 – ca. 1302). È una delle grandi precorritrici della devozione al Cuore di Gesù, enfatizzando l'amore misericordioso e la tenerezza di Dio. Unisce una solida formazione teologica a un linguaggio di straordinario calore affettivo e sponsale. Canonizzata nel 1667.&lt;/ref&gt; e Matilde&lt;ref&gt;Mechthild di Magdeburgo (Matilde di Magdeburgo) (c. 1207 - c. 1282/1294). Trascorse la sua vecchiaia proprio a Helfta, lo stesso monastero di Gertrude la Grande. E' una delle prime opere di mistica in volgare, segno di un accesso diretto e personale all'esperienza di Dio, al di fuori dei canali ufficiali del clero colto. In ''Das fließende Licht der Gottheit'' (La Luce Fluente della Divinità) il suo linguaggio è audace, passionale e ricco di immagini sponsali. Descrive l'anima che si innamora di Dio e anela all'unione con Lui.&lt;/ref&gt;, e altri simili. Tuttavia, nessuno di questi libri dovrà essere conservato nei nostri collegi se non con il parere del Preposto Provinciale, al quale spetterà di decidere quali, in quali luoghi debbano essere custoditi, e quali di questi libri i Superiori potranno permettere ai loro sudditi di leggere. E non permetteranno l'uso di questi libri se non per un periodo limitato.''&lt;br&gt;<br /> <br /> Sotto il governo del superiore generale Claudio Acquaviva (1581-1615) un numero crescente di comunicazioni manoscritte, cronache e storie, insiemi di esortazioni di carattere parentetico e lettere di governo e regole, cominciarono ad essere stampate. Si vorrà in questo modo ricondurre la molteplicità degli eventi a una memoria comune e, a partire de essa, coordinarli e interpretarli, creando ridondanza riguardo all'aumento della varietà ed evitare così la dimensione sorprendente degli avvenimenti. Questa produzione stampata fu presentata dall'allora segretario della Compagnia, P. Bernardo de Angelis&lt;ref&gt;Bernardo de Angelis in Patrignani, G., ''[https://books.google.it/books?id=g-pkAAAAcAAJ&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=bernardo%20de%20Angelis&amp;hl=it&amp;pg=RA2-PA225#v=onepage&amp;q&amp;f=false Menologio]'', vol. 3, p. 225.&lt;/ref&gt;, ''come le sorgenti della nostra amministrazione spirituale'' &lt;ref&gt;[https://books.google.it/books?id=CV1JAAAAcAAJ&amp;hl=it&amp;pg=PP3#v=onepage&amp;q&amp;f=false Instructio pro Superioribus ad augendum conservandumque Spiritum in Societate. Romae, in Collegio Romano, 1615].&lt;/ref&gt;.&lt;lb/&gt;<br /> &lt;p&gt;<br /> La costituzione di questa «biblioteca» rappresenta la costruzione di una ''origine originante'', determinata dallo stabilimento di una cesura tra passato e presente, nella quale si collocheranno, di volta in volta, una selezione di documenti considerati ''fondamentali''.&lt;lb/&gt; Questa operazione selettiva la troviamo descritta nella nota al lettore dal de Angelis, nell'edizione delle ''Lettere de' prepositi generali''&lt;ref&gt;[https://books.google.it/books?id=hx1No7GMIpgC&amp;hl=es&amp;authuser=0&amp;pg=PP3#v=onepage&amp;q&amp;f=false ''Lettere de' prepositi generali a' padri e fratelli della Compagnia di Giesu''. Roma, nel Collegio Romano,1606]&lt;/ref&gt;: ''Pensiero fu sempre di molti che sarebbe stata cosa non meno giovevole che gioconda la scelta delle lettere dei nostri Generali [...] servirebbero come di memoria viva [...] a mantenere sempre mai verdi nel tronco dello spirito primiero della vocazione nostra, alla quale come a bersaglio mirano tutte [...]''. Riscattare dall'oblio alcuni documenti (''quam in membranis scripta delitescunt'') è l'intenzione espressa anche nel prologo dell'''Instructio pro superioribus ad augendum conservandumque spiritum in Societate'' (1604).&lt;ref&gt;La prima edizione di questa istruzione è del 1615: [https://books.google.it/books?id=CV1JAAAAcAAJ&amp;hl=it&amp;pg=PP1#v=onepage&amp;q&amp;f=false Instructio pro Suerioribus ad augendum conservandumque Spiritum in Societate. In Collegio Romano, 1615]. Anche qui il prologo è di Bernardo de Angelis.&lt;/ref&gt;&lt;/p&gt;<br /> Se da una parte, la stampa assicurerà una maggiore diffusione della comunicazione, allo stesso tempo il testo scritto, così diffuso, sarà occasione di una maggiore incertezza in ciò che riguarda la sua interpretazione e ricezione. Questi codici si possono collocare in questi passaggi epocali.&lt;/p&gt;<br /> <br /> ==Dimensioni==<br /> [https://en.wikipedia.org/wiki/Girdle_book La dimensione di questi codici], facile da trasportare, è tipica di alcuni libri giuridici o di devozione in epoca medievale, tra cui, i libri d'ore.&lt;br&gt;[[File:Santa Caterina d'Alessandria (Torino)8251.jpg|thumb|Santa Caterina d'Alessandria (Torino)8251]]<br /> Nel libro ''De Maximis Christi beneficiis pia gratiarum actio'' del monaco Vincenzo Flumano&lt;ref&gt;Minieri Riccio, Camillo, ''Memorie storiche degli scrittori nati nel regno di Napoli'', 1844, p. 131: «Nacque a Napoli e fiori verso il 1562. Fu benedettino e di varia dottrina e di molte virtù adorno. Scrisse: ''Collyrium Mentis''». Vedi anche A. Roquette, ''Die finanzlage der deutschen bibliotheken'', 1902: [https://books.google.it/books?id=yHU7AQAAMAAJ&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=vincenzo%20flumano&amp;hl=it&amp;pg=RA2-PA20#v=onepage&amp;q&amp;f=false Flumaro, Vincenzo].&lt;/ref&gt; del cenobio di San Severino (Napoli), rilegato all'interno del FC 1000, si stabilisce un rapporto tra le piccolezza dell'opera e la [[Page:F.C._1000_De_maximis_Christi.pdf/42|grandezza dei tesori che celano]]: ''Piccolo è questo libro, dirai. Eppure, anche nelle cose piccole suole a volte celarsi gloria immensa. Così il Diamante, per quanto esiguo di corpo, è pur sempre di tutte le gemme il più prezioso.'' Questi riferimenti mettono in rilievo l'esigue dimensioni del libro in rapporto paradossale con la grandezza del frutto spirituale che si può trarre dalla lettura di poche pagine.&lt;br&gt;<br /> Questa pratica di lettura ricorda l'antica massima di Plinio il Giovane, &quot;Non multa sed multum&quot; - &quot;Non molte cose, ma molto&quot; (''Epistulae'', VII, 9). La sentenza ebbe un'ampia ricezione medioevale e posteriormente in molti autori spirituali fino al XVI secolo. In particolare, García Jiménez de Cisneros (1456-1510), abate del monastero di Montserrat, nel suo ''Ejercitatorio de la vida espiritual'' (1500): No aprovecha mucho saber las cosas si no las gusta el alma. Quasi la stessa formula che Sant' Ignazio di Loyola riformulerà più tardi nei suoi ''Esercizi Spirituali'', (n. 2): “Non enim multa scientia satiat animam, sed intima rerum degustatio et sensus.” (“Porque no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente.”)&lt;br&gt;<br /> <br /> Inoltre, l'innovazione della stampa, moltiplicando i testi disponibili, rese indispensabile una selezione rigorosa per orientarsi tra l'abbondanza informativa e la crescente incertezza interpretativa.<br /> <br /> == Manuscripts ==<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000104230 F.C. 777] Directorium Variorum pro Exercitiis Spiritualibus&lt;ref&gt;[http://www.unigre.it/archivioimg/RM1628_Curia_FC777_piattoant.jpg Note manoscritte] sul piatto anteriore. La mano cui è attribuito il titolo &quot;Directorium Variorum pro Exercitiis Spiritualibus&quot; è datata al XVI sec.; la mano cui è attribuita l'annotazione seguente ''Hoc Directorium est illud quod indicatur littera B. in indice. Sed hoc non est, sicut videtur, originale exemplar, sed est, ut italice dicitur, Copia'' è, invece, datata al XVIII sec. (Cfr. Directoria, p. 53)Vedi anche ''Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 53.&lt;/ref&gt;<br /> * [[Varia spiritualia_(F.C. 1000)|F.C. 1000]] ''Varia Spiritualia'' (AC 23)<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000102969 F.C. 1037] (AC 77)&lt;ref&gt;''Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 56.&lt;/ref&gt;<br /> * [[Miscellanea ascetica (F.C. 1055)|F.C. 1055]] ''Miscellanea Ascetica'' (AC 106)&lt;ref&gt;''Manus in toto codice est Patris Hieronymi Bencio, ut videtur. Hic est codex usus privati, in quo ille colligebat quae de rebus spiritualibus, praesertim de oratione et meditatione, audiebat vel legebat, et digna conservarentur iudicabat'' (''Directoria Exercitorum Spiritualium, II'', Vol 76, Nova Editio 1955 (1540- 1599) v. 2, p. 54)&lt;/ref&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000104233 F.C. 1139] Directoria exercitiorum spiritualium (AC 129)&lt;ref&gt;''Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, pp. 58-59.&lt;/ref&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000102934 F.C. 1148] (Pietro Antonio Spinelli)<br /> * APUG 1305 (Med., Vita Christi, ecc) Da vedere.<br /> * APUG 1725 ''Note personali del P. Tommaso Massucci''&lt;ref&gt;Vedi.[http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/misticacristiana/Giovanni%20Bona,%20Via%20compendii%20ad%20Deum.%20Via%20breve%20a%20Dio.pdf Via compendii ad Deum]. &lt;/ref&gt;. Vedi anche Roma, [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000196882 Biblioteca nazionale centrale, Greco, Gr.13]. Figura nell'imprimatur del libro di Etienne Binet SJ, [https://books.google.it/books?id=CsJZzxWrbWoC&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=Thomas%20Massutius&amp;hl=it&amp;pg=PP12#v=onepage&amp;q=Thomas%20Massutius&amp;f=false ''Consolatione dell'anime desolate'']. Autore di [https://books.google.it/books?id=psIkDbE6fWAC&amp;hl=it&amp;pg=PP5#v=onepage&amp;q&amp;f=false ''De caelesti conversationis per internam orationem''], Roma, 1622.&lt;br&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000210707 F.C. 1977] [[Name::de Fabii, Fabio|Fabio de Fabii]] SJ, ''Dell'esaminare la coscienza'' (autografo); ''De cordis custodia''.<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000228343 F.C. 2156] [[Name::Crecco, Alfonso|Alfonso Crecco]], ''Exercitia'' ''[Spiritualia] P. Ignatii etc'' MS (AC 213)<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/cnmd/0000224570 APUG 1763] [[Name::della Fonte, Nicola|Nicola della Fonte]] SJ, De oratione med[...?]<br /> * F.C. 199&lt;ref&gt;''[https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015024561246&amp;seq=76 Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 52]. Codec hic qui ano 1917 alibi erat, descriptus est in MI, Exercitia, pp. 204-205, codex 6, ubi per errorem lectum est primum tituli verbum: Rivisi pro Avvisi. MI, ''Fontes Narrativi'', I, p. 82.&lt;/ref&gt;<br /> * F.C. 409 [[Name::Gagliardi, Achille|Achille Gagliardi]], ''Esercizi''.&lt;ref&gt;''[https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015024561246&amp;seq=76 Monumenta Ignatiana. Series secunda: Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria'' v.2, p. 52].&lt;/ref&gt;<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/en/risultati-ricerca-manoscritti/-/manus-search/detail/641273?struct%3A1016=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldstruct%5B0%5D=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldaccess%5B0%5D=nome_t%3A1003&amp;struct%3A5003=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A7007=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A4=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5005=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5004=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A4091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A9041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A3041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;&amp;item:3091:segnature=F.C.+291&amp;struct:3091=ricerca.frase:4=1 F.C. 291] [[Name::Pacifico da Cerano]], noto anche come Pacifico da Novara, ''Del Sacramento della Penitenza, quanto appartiene a sapere al penitente et Della preparatione alla santa Confessione et modo per farla bene''.<br /> * [https://manus.iccu.sbn.it/en/risultati-ricerca-manoscritti/-/manus-search/detail/868030?struct%3A5003=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A7007=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5005=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5004=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A5091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A1016=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldstruct%5B0%5D=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;fieldaccess%5B0%5D=nome_t%3A1003&amp;struct%3A4=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A4091=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A9041=ricerca.parole_tutte%3A4%3D6&amp;struct%3A3041 F.C. 969] [[Name::Loarte, Gaspar de|Gaspar de Loarte]], ''Instrutione et Avvisi per meditare la passione di Christo nostro Redentore; con alcune meditationi di essa.''&lt;br&gt;<br /> <br /> ==Bibliografia==<br /> Leturia, P. de, ''Lecturas ascéticas y lecturas místicas entre los jesuitas del siglo XVI''. Archivio Italiano per la storia della pietà. Edizioni di Storia e Letteratura (1953).<br /> <br /> == Note ==</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Monumenta_Bellarmini_Works&diff=145865 Monumenta Bellarmini Works 2026-02-10T13:51:32Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>[[File:Bellarminus.jpg|thumb]]<br /> __TOC__<br /> == Manuscripts ==<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> In this section, we aim to transcribe some of the Bellarmino's manuscripts preserved by APUG (a list of these is [http://www.unigre.it/archivioimg/Cataloghi/Bellarmino1.htm available here]) and other institutions. <br /> <br /> * [[Notae in Genesim|''Notae in Genesim'']]&lt;br&gt;<br /> <br /> * [[Index:APUG 351H|''In Doctrina Bellarmini observata a Lessio'' (APUG 351H)]]<br /> * [[Index:APUG_2743.pdf|Roberto Bellarmino autobiography (APUG 2743)]]&lt;br&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> * [[Index:Bellarmino-Index haereticorum.pdf|''Index haereticorum'']]<br /> In an article published in XXX, Fr. Tromp examines four of Robert Bellarmine's early writings, one of which is the ''Index'' (Sebastiaan Peter Cornelis Tromp, ''De Bellarmini indice haereticorum Treviris reperto'', «Gregorianum», XV (1934), p. 187-214.)&lt;lb/&gt;<br /> During his professorship between Louvain and Rome (1570–1585), Bellarmine composed four historical-critical works to prepare for his defense of the faith (the famous ''Controversies''):<br /> <br /> * 1. Index of Ecclesiastical Writers:Published in 1613.<br /> * 2. Chronology and Biblical Questions:Published posthumously.<br /> * 3. Universal Chronology: Synchronic tables of popes, emperors, and heresiarchs.<br /> * 4. The Index of Heretics: Considered lost for centuries until Tromp's discovery.&lt;br&gt;<br /> The Discovery of the &quot;Trier Codex&quot;.&lt;lb/&gt;<br /> The author identified the lost work in ''Codex 1373''of the Municipal Library of Trier (Germany). In the library catalog, it was erroneously described as a simple excerpt of already known works. In reality, it is an original and autonomous work. It is a manuscript of approximately 94 dense pages, written in tiny characters by two different copyists between 1572 and 1580.&lt;br&gt;<br /> * Content and Method<br /> The work lists 217 heresies divided by &quot;centuries,&quot; from 40 AD up to the Protestant Reformation. For each heresy, Bellarmine provides brief historical notes and then lists the doctrinal errors point by point (articles). Luther is analyzed in 144 articles, Melanchthon in 101, and Calvin in 186. Bellarmine utilized a vast library (ancient historians, acts of the councils, Church Fathers) and, crucially, cited heretical texts directly (Luther, Calvin, the Quran), consulting them with special permission while in Louvain.&lt;lb/&gt;<br /> The work reveals a shift in Bellarmine’s psychological and academic approach: Ancient Heresies (e.g., Manicheans): He maintains a nearly &quot;surgical&quot; and purely descriptive detachment. The Reformers (e.g., Calvin):The tone becomes more heated. Faced with Calvin’s perceived &quot;pride,&quot; Bellarmine abandons historical neutrality to insert brief, sharp refutations.&lt;br&gt;<br /> Authenticity is proven by internal cross-references found in Bellarmine’s other writings and by textual comparisons with his lectures.&lt;br&gt;<br /> Why was it not published? It was his private &quot;research tool&quot; (an early version of a database). Bellarmine did not wish to publish a list of errors without providing a full, definitive theological refutation, which he would later present in his major works.&lt;lb/&gt;<br /> The rediscovery of the ''Index Haereticorum'' is fundamental because it shows the &quot;behind the scenes&quot; of Bellarmine’s genius: a meticulous researcher who, before writing his great treatises, cataloged every doctrinal error in Christian history with mathematical precision.<br /> <br /> == Printed works ==<br /> * [[Index:De scriptoribus ecclesiasticis liber unus (1613).pdf|''De scriptoribus ecclesiasticis liber unus'']]<br /> * [[Disputationes de Controversiis|''Disputationes de Controversiis'']]<br /> <br /> __NOFACTBOX__</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Monumenta_Bellarmini_Works&diff=145864 Monumenta Bellarmini Works 2026-02-10T13:48:00Z <p>Martín M. Morales: /* Manuscripts */</p> <hr /> <div>[[File:Bellarminus.jpg|thumb]]<br /> == Manuscripts ==<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> In this section, we aim to transcribe some of the Bellarmino's manuscripts preserved by APUG (a list of these is [http://www.unigre.it/archivioimg/Cataloghi/Bellarmino1.htm available here]) and other institutions. <br /> <br /> * [[Notae in Genesim|''Notae in Genesim'']]&lt;br&gt;<br /> <br /> * [[Index:APUG 351H|''In Doctrina Bellarmini observata a Lessio'' (APUG 351H)]]<br /> * [[Index:APUG_2743.pdf|Roberto Bellarmino autobiography (APUG 2743)]]&lt;br&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> * [[Index:Bellarmino-Index haereticorum.pdf|''Index haereticorum'']]<br /> In an article published in XXX, Fr. Tromp examines four of Robert Bellarmine's early writings, one of which is the ''Index'' (Sebastiaan Peter Cornelis Tromp, ''De Bellarmini indice haereticorum Treviris reperto'', «Gregorianum», XV (1934), p. 187-214.)&lt;lb/&gt;<br /> During his professorship between Louvain and Rome (1570–1585), Bellarmine composed four historical-critical works to prepare for his defense of the faith (the famous ''Controversies''):<br /> <br /> * 1. Index of Ecclesiastical Writers:Published in 1613.<br /> * 2. Chronology and Biblical Questions:Published posthumously.<br /> * 3. Universal Chronology: Synchronic tables of popes, emperors, and heresiarchs.<br /> * 4. The Index of Heretics: Considered lost for centuries until Tromp's discovery.&lt;br&gt;<br /> The Discovery of the &quot;Trier Codex&quot;.&lt;lb/&gt;<br /> The author identified the lost work in ''Codex 1373''of the Municipal Library of Trier (Germany). In the library catalog, it was erroneously described as a simple excerpt of already known works. In reality, it is an original and autonomous work. It is a manuscript of approximately 94 dense pages, written in tiny characters by two different copyists between 1572 and 1580.&lt;br&gt;<br /> * Content and Method<br /> The work lists 217 heresies divided by &quot;centuries,&quot; from 40 AD up to the Protestant Reformation. For each heresy, Bellarmine provides brief historical notes and then lists the doctrinal errors point by point (articles). Luther is analyzed in 144 articles, Melanchthon in 101, and Calvin in 186. Bellarmine utilized a vast library (ancient historians, acts of the councils, Church Fathers) and, crucially, cited heretical texts directly (Luther, Calvin, the Quran), consulting them with special permission while in Louvain.&lt;lb/&gt;<br /> The work reveals a shift in Bellarmine’s psychological and academic approach: Ancient Heresies (e.g., Manicheans): He maintains a nearly &quot;surgical&quot; and purely descriptive detachment. The Reformers (e.g., Calvin):The tone becomes more heated. Faced with Calvin’s perceived &quot;pride,&quot; Bellarmine abandons historical neutrality to insert brief, sharp refutations.&lt;br&gt;<br /> Authenticity is proven by internal cross-references found in Bellarmine’s other writings and by textual comparisons with his lectures.&lt;br&gt;<br /> Why was it not published? It was his private &quot;research tool&quot; (an early version of a database). Bellarmine did not wish to publish a list of errors without providing a full, definitive theological refutation, which he would later present in his major works.&lt;lb/&gt;<br /> The rediscovery of the ''Index Haereticorum'' is fundamental because it shows the &quot;behind the scenes&quot; of Bellarmine’s genius: a meticulous researcher who, before writing his great treatises, cataloged every doctrinal error in Christian history with mathematical precision.<br /> <br /> == Printed works ==<br /> * [[Index:De scriptoribus ecclesiasticis liber unus (1613).pdf|''De scriptoribus ecclesiasticis liber unus'']]<br /> * [[Disputationes de Controversiis|''Disputationes de Controversiis'']]<br /> <br /> __NOFACTBOX__</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Monumenta_Bellarmini_Works&diff=145863 Monumenta Bellarmini Works 2026-02-10T13:47:40Z <p>Martín M. Morales: /* Manuscripts */</p> <hr /> <div>[[File:Bellarminus.jpg|thumb]]<br /> == Manuscripts ==<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> In this section, we aim to transcribe some of the Bellarmino's manuscripts preserved by APUG (a list of these is [http://www.unigre.it/archivioimg/Cataloghi/Bellarmino1.htm available here]) and other institutions. <br /> <br /> * [[Notae in Genesim|''Notae in Genesim'']]&lt;br&gt;<br /> <br /> * [[Index:APUG 351H|''In Doctrina Bellarmini observata a Lessio'' (APUG 351H)]]<br /> * [[Index:APUG_2743.pdf|Roberto Bellarmino autobiography (APUG 2743)]]&lt;br&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> * [[Index:Bellarmino-Index haereticorum.pdf|''Index haereticorum'']]<br /> In an article published in XXX, Fr. Tromp examines four of Robert Bellarmine's early writings, one of which is the ''Index'' (Sebastiaan Peter Cornelis Tromp, ''De Bellarmini indice haereticorum Treviris reperto'', «Gregorianum», XV (1934), p. 187-214.)&lt;lb/&gt;<br /> During his professorship between Louvain and Rome (1570–1585), Bellarmine composed four historical-critical works to prepare for his defense of the faith (the famous ''Controversies''):<br /> <br /> * 1. Index of Ecclesiastical Writers:Published in 1613).<br /> * 2. Chronology and Biblical Questions:Published posthumously.<br /> * 3. Universal Chronology: Synchronic tables of popes, emperors, and heresiarchs.<br /> * 4. The Index of Heretics: Considered lost for centuries until Tromp's discovery.&lt;br&gt;<br /> The Discovery of the &quot;Trier Codex&quot;.&lt;lb/&gt;<br /> The author identified the lost work in ''Codex 1373''of the Municipal Library of Trier (Germany). In the library catalog, it was erroneously described as a simple excerpt of already known works. In reality, it is an original and autonomous work. It is a manuscript of approximately 94 dense pages, written in tiny characters by two different copyists between 1572 and 1580.&lt;br&gt;<br /> * Content and Method<br /> The work lists 217 heresies divided by &quot;centuries,&quot; from 40 AD up to the Protestant Reformation. For each heresy, Bellarmine provides brief historical notes and then lists the doctrinal errors point by point (articles). Luther is analyzed in 144 articles, Melanchthon in 101, and Calvin in 186. Bellarmine utilized a vast library (ancient historians, acts of the councils, Church Fathers) and, crucially, cited heretical texts directly (Luther, Calvin, the Quran), consulting them with special permission while in Louvain.&lt;lb/&gt;<br /> The work reveals a shift in Bellarmine’s psychological and academic approach: Ancient Heresies (e.g., Manicheans): He maintains a nearly &quot;surgical&quot; and purely descriptive detachment. The Reformers (e.g., Calvin):The tone becomes more heated. Faced with Calvin’s perceived &quot;pride,&quot; Bellarmine abandons historical neutrality to insert brief, sharp refutations.&lt;br&gt;<br /> Authenticity is proven by internal cross-references found in Bellarmine’s other writings and by textual comparisons with his lectures.&lt;br&gt;<br /> Why was it not published? It was his private &quot;research tool&quot; (an early version of a database). Bellarmine did not wish to publish a list of errors without providing a full, definitive theological refutation, which he would later present in his major works.&lt;lb/&gt;<br /> The rediscovery of the ''Index Haereticorum'' is fundamental because it shows the &quot;behind the scenes&quot; of Bellarmine’s genius: a meticulous researcher who, before writing his great treatises, cataloged every doctrinal error in Christian history with mathematical precision.<br /> <br /> == Printed works ==<br /> * [[Index:De scriptoribus ecclesiasticis liber unus (1613).pdf|''De scriptoribus ecclesiasticis liber unus'']]<br /> * [[Disputationes de Controversiis|''Disputationes de Controversiis'']]<br /> <br /> __NOFACTBOX__</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Notepad/Sancti/Erasmo&diff=145856 User:Martín M. Morales/Notepad/Sancti/Erasmo 2026-02-10T11:46:39Z <p>Martín M. Morales: Created page with &quot;{{AddNote |Note title=Sancti/Erasmo |Note text=7° In colloquio qui inscribitur: Naufragium mire irridet invocationem sanctorum et confessionem auricularem necnon vota quae Sa...&quot;</p> <hr /> <div>{{AddNote<br /> |Note title=Sancti/Erasmo<br /> |Note text=7° In colloquio qui inscribitur: Naufragium mire irridet invocationem sanctorum et confessionem auricularem necnon vota quae Sanctis nuncupantur, et peregrinationes ad reliquias, et similia in Enchiridio militis Christiani.<br /> |Page(s) link(s)=Page:Bellarmino-Index haereticorum.pdf/93<br /> }}</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:RLC_1951_02_05_W-022-02.pdf/1&diff=145743 Page:RLC 1951 02 05 W-022-02.pdf/1 2026-02-02T13:53:37Z <p>Martín M. Morales: /* Not proofread */ Created page with &quot;&quot;</p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;1&quot; user=&quot;Martín M. Morales&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:EBC_1620_01_21_2185.pdf/1&diff=145715 Page:EBC 1620 01 21 2185.pdf/1 2026-02-02T09:39:36Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;BernaWiki&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;Ill.mo et R.mo Monsignor mio osser.mo &lt;lb/&gt;<br /> Pax Christi etc.&lt;lb/&gt;<br /> Con la risposta di V.S. Ill.ma alla mia lettera hò intesa la sua [[Semantic content::Infirmitas|malattia]] con molto mio dispiacere, et subito sono andato à dir la messa di S.t Agnese per la sanità di lei et del nostro padre rettore.&lt;lb/&gt;<br /> Di nuovo scrivo à V.S. Ill.ma, dandole aviso come questo fra Giacinto Capuccino comincia à predicare biastemme hereticali et marce [[Semantic content::Dissidentia|heresie]], imperoche Sabato, per relazione di molti, disse nella predica che fece, che egli più tosto vorrebbe stare in disgratia et esser nimico di Dio che della Madonna. Et cosi costui insegna à populi à preferire alla gratia et amicitia del creatore quella della creatura, convertendo il creatore in creatura, disfacendo la Principal virtù delle tre theologali, et distruggendo il precetto di quella et togliendoci insieme Iddio et il principio di meritare. Un'altro frate Capuccino, chiamato il Tramontano, il giorno seguente in una chiesa di San Giovanni fece la ripetitione della predica di fra Giacinto col medesimo errore. Monsignore mio, in questi frati Cappuccini suole essere ignoranza con presontione di sapere, con molto ardire et spirito di [[Semantic content::Novitas|novità]], molto facile à corrompere la semplice plebe divota à quel capuccio. Il padre Inquisitore credo farà il debito suo con le Signorie loro Ill.ma. Iddio risani presto V.S. Ill.ma in servitio et gloria sua.&lt;lb/&gt;<br /> Di Perugia à 21 di gennaio 1620.&lt;lb/&gt;<br /> Di V.S. Ill.ma&lt;lb/&gt;<br /> Servo humilissimo&lt;lb/&gt;<br /> [[Name::Comitoli, Paolo|Paolo Comitoli]].<br /> &lt;pb/&gt;<br /> (Minute de réponse de Bell.)&lt;lb/&gt;<br /> [ Si risponda che molto mi dispiace la dottrina delli padri Capuccini che predicano costì, se bene lo fanno con buon zelo. Ne darò conto alla sacra congregatione come conviene et essa rimediarà.]&lt;lb/&gt;<br /> Ho veduto quanto scrive la R.V. Io non so se il padre Inquisitore<br /> &lt;pb/&gt;<br /> <br /> <br /> [[Category:EBC_Proofread]]<br /> [[Category:EBC_Letters]]<br /> [[Category:EBC_Pages]]&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Index:EBC_1620_01_16_2182.pdf&diff=145714 Index:EBC 1620 01 16 2182.pdf 2026-02-02T09:36:10Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>{{:MediaWiki:Proofreadpage_index_template<br /> |Previous letter=Index:EBC 1620 01 10 2181.pdf<br /> |Next letter=Index:EBC 1620 01 17 2183.pdf<br /> |Title=<br /> |Author=[[has sender::Roberto Bellarmino]]<br /> |Sender additional information=<br /> |Institution=<br /> |Institution additional information=<br /> |Recipient=[[has recipient::Giovanni Battista Cominello]]<br /> |Recipient additional information=<br /> |Certain date=[[has certain date::1620-01-16]]<br /> |Date additional information=<br /> |Place of origin=<br /> |Place of destination=<br /> |Is followed by=<br /> |Follows=[[Follows::Page:EBC 1619 12 28 2175.pdf/1]]<br /> |Language=[[has language::ita]]<br /> |Source=Source to be checked: &quot;Fondo German. brouillon autogr. cf. Vat. Ges. 21&quot;<br /> |Internal sequence=<br /> |Number of leaves=<br /> |Dimension=<br /> |Bibliographic level=[[has bibliographic level::Typescript]]<br /> |Document type=<br /> |Graphic apparatus=<br /> |Published in=<br /> |External link=<br /> |Metadata page=<br /> |Progress=V<br /> |Pages=&lt;pagelist/&gt;<br /> |Abstract=Respuesta crítica a un libro sobre el “coltello di San Pietro”: Bellarmino elogia la erudición (en especial lingüística), pero objeta que en los Evangelios latinos los cuatro usan gladius (espada), no culter (cuchillo), y apela a la autenticidad de la Vulgata confirmada por el Concilio de Trento; añade que le sorprende que el “cuchillo” no lleve el nombre de San Pedro, aunque se remite a la tradición de Venezia<br /> |Remarks=[[Category:EBC 1620]]<br /> [[Category:EBC Letters]]<br /> [[Category:EBC Metadata]]<br /> [[Category:EBC Missing metadata]]<br /> [[Category:EBC Proofread metadata]]<br /> <br /> [[Category:1620]]<br /> [[Category:Letters]]<br /> [[Category:Metadata]]<br /> |Full-text search=Gallo, Rodolfo<br /> Titolo:Il tesoro di S. Marco e la sua storia<br /> }}</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Index:EBC_1620_01_16_2182.pdf&diff=145713 Index:EBC 1620 01 16 2182.pdf 2026-02-02T09:34:40Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>{{:MediaWiki:Proofreadpage_index_template<br /> |Previous letter=Index:EBC 1620 01 10 2181.pdf<br /> |Next letter=Index:EBC 1620 01 17 2183.pdf<br /> |Title=<br /> |Author=[[has sender::Roberto Bellarmino]]<br /> |Sender additional information=<br /> |Institution=<br /> |Institution additional information=<br /> |Recipient=[[has recipient::Giovanni Battista Cominello]]<br /> |Recipient additional information=<br /> |Certain date=[[has certain date::1620-01-16]]<br /> |Date additional information=<br /> |Place of origin=<br /> |Place of destination=<br /> |Is followed by=<br /> |Follows=[[Follows::EBC 1619 12 28 2175.pdf]]<br /> |Language=[[has language::ita]]<br /> |Source=Source to be checked: &quot;Fondo German. brouillon autogr. cf. Vat. Ges. 21&quot;<br /> |Internal sequence=<br /> |Number of leaves=<br /> |Dimension=<br /> |Bibliographic level=[[has bibliographic level::Typescript]]<br /> |Document type=<br /> |Graphic apparatus=<br /> |Published in=<br /> |External link=<br /> |Metadata page=<br /> |Progress=V<br /> |Pages=&lt;pagelist/&gt;<br /> |Abstract=Respuesta crítica a un libro sobre el “coltello di San Pietro”: Bellarmino elogia la erudición (en especial lingüística), pero objeta que en los Evangelios latinos los cuatro usan gladius (espada), no culter (cuchillo), y apela a la autenticidad de la Vulgata confirmada por el Concilio de Trento; añade que le sorprende que el “cuchillo” no lleve el nombre de San Pedro, aunque se remite a la tradición de Venezia<br /> |Remarks=[[Category:EBC 1620]]<br /> [[Category:EBC Letters]]<br /> [[Category:EBC Metadata]]<br /> [[Category:EBC Missing metadata]]<br /> [[Category:EBC Proofread metadata]]<br /> <br /> [[Category:1620]]<br /> [[Category:Letters]]<br /> [[Category:Metadata]]<br /> |Full-text search=Gallo, Rodolfo<br /> Titolo:Il tesoro di S. Marco e la sua storia<br /> }}</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Index:EBC_1620_01_16_2182.pdf&diff=145712 Index:EBC 1620 01 16 2182.pdf 2026-02-02T09:33:51Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>{{:MediaWiki:Proofreadpage_index_template<br /> |Previous letter=Index:EBC 1620 01 10 2181.pdf<br /> |Next letter=Index:EBC 1620 01 17 2183.pdf<br /> |Title=<br /> |Author=[[has sender::Roberto Bellarmino]]<br /> |Sender additional information=<br /> |Institution=<br /> |Institution additional information=<br /> |Recipient=[[has recipient::Giovanni Battista Cominello]]<br /> |Recipient additional information=<br /> |Certain date=[[has certain date::1620-01-16]]<br /> |Date additional information=<br /> |Place of origin=<br /> |Place of destination=<br /> |Is followed by=<br /> |Follows=Page:EBC 1619 12 28 2175.pdf<br /> |Language=[[has language::ita]]<br /> |Source=Source to be checked: &quot;Fondo German. brouillon autogr. cf. Vat. Ges. 21&quot;<br /> |Internal sequence=<br /> |Number of leaves=<br /> |Dimension=<br /> |Bibliographic level=[[has bibliographic level::Typescript]]<br /> |Document type=<br /> |Graphic apparatus=<br /> |Published in=<br /> |External link=<br /> |Metadata page=<br /> |Progress=V<br /> |Pages=&lt;pagelist/&gt;<br /> |Abstract=Respuesta crítica a un libro sobre el “coltello di San Pietro”: Bellarmino elogia la erudición (en especial lingüística), pero objeta que en los Evangelios latinos los cuatro usan gladius (espada), no culter (cuchillo), y apela a la autenticidad de la Vulgata confirmada por el Concilio de Trento; añade que le sorprende que el “cuchillo” no lleve el nombre de San Pedro, aunque se remite a la tradición de Venezia<br /> |Remarks=[[Category:EBC 1620]]<br /> [[Category:EBC Letters]]<br /> [[Category:EBC Metadata]]<br /> [[Category:EBC Missing metadata]]<br /> [[Category:EBC Proofread metadata]]<br /> <br /> [[Category:1620]]<br /> [[Category:Letters]]<br /> [[Category:Metadata]]<br /> |Full-text search=Gallo, Rodolfo<br /> Titolo:Il tesoro di S. Marco e la sua storia<br /> }}</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Index:EBC_1620_01_16_2182.pdf&diff=145711 Index:EBC 1620 01 16 2182.pdf 2026-02-02T09:31:42Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>{{:MediaWiki:Proofreadpage_index_template<br /> |Previous letter=Index:EBC 1620 01 10 2181.pdf<br /> |Next letter=Index:EBC 1620 01 17 2183.pdf<br /> |Title=<br /> |Author=[[has sender::Roberto Bellarmino]]<br /> |Sender additional information=<br /> |Institution=<br /> |Institution additional information=<br /> |Recipient=[[has recipient::Giovanni Battista Cominello]]<br /> |Recipient additional information=<br /> |Certain date=[[has certain date::1620-01-16]]<br /> |Date additional information=<br /> |Place of origin=<br /> |Place of destination=<br /> |Is followed by=<br /> |Follows=<br /> |Language=[[has language::ita]]<br /> |Source=Source to be checked: &quot;Fondo German. brouillon autogr. cf. Vat. Ges. 21&quot;<br /> |Internal sequence=<br /> |Number of leaves=<br /> |Dimension=<br /> |Bibliographic level=[[has bibliographic level::Typescript]]<br /> |Document type=<br /> |Graphic apparatus=<br /> |Published in=<br /> |External link=<br /> |Metadata page=<br /> |Progress=V<br /> |Pages=&lt;pagelist/&gt;<br /> |Abstract=Respuesta crítica a un libro sobre el “coltello di San Pietro”: Bellarmino elogia la erudición (en especial lingüística), pero objeta que en los Evangelios latinos los cuatro usan gladius (espada), no culter (cuchillo), y apela a la autenticidad de la Vulgata confirmada por el Concilio de Trento; añade que le sorprende que el “cuchillo” no lleve el nombre de San Pedro, aunque se remite a la tradición de Venezia<br /> |Remarks=[[Category:EBC 1620]]<br /> [[Category:EBC Letters]]<br /> [[Category:EBC Metadata]]<br /> [[Category:EBC Missing metadata]]<br /> [[Category:EBC Proofread metadata]]<br /> <br /> [[Category:1620]]<br /> [[Category:Letters]]<br /> [[Category:Metadata]]<br /> |Full-text search=Vedi<br /> Page:EBC 1619 12 28 2175.pdf<br /> <br /> Gallo, Rodolfo<br /> Titolo:Il tesoro di S. Marco e la sua storia<br /> }}</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Index:EBC_1620_02_22_2198.pdf&diff=145709 Index:EBC 1620 02 22 2198.pdf 2026-02-02T09:25:57Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>{{:MediaWiki:Proofreadpage_index_template<br /> |Previous letter=Index:EBC 1620 02 21 2197.pdf<br /> |Next letter=Index:EBC 1620 02 25 2199.pdf<br /> |Title=<br /> |Author=[[has sender::Roberto Bellarmino]]<br /> |Sender additional information=<br /> |Institution=<br /> |Institution additional information=<br /> |Recipient=[[has recipient::Antonio Cervini]]<br /> |Recipient additional information=<br /> |Certain date=[[has certain date::1620-02-22]]<br /> |Date additional information=<br /> |Place of origin=[[has place of origin::Roma]]<br /> |Place of destination=[[has place of destination::Montepulciano]]<br /> |Is followed by=<br /> |Follows=<br /> |Language=[[has language::ita]]<br /> |Source=Source to be checked: &quot;Mss. Cervini 53, fol. 159&quot;<br /> |Internal sequence=<br /> |Number of leaves=<br /> |Dimension=<br /> |Bibliographic level=[[has bibliographic level::Typescript]]<br /> |Document type=<br /> |Graphic apparatus=<br /> |Published in=<br /> |External link=<br /> |Metadata page=<br /> |Progress=V<br /> |Pages=&lt;pagelist/&gt;<br /> |Abstract=Agradece la atención del destinatario por sus escritos; menciona un librito recién impreso que envía en su nombre; dice encontrarse mejor y esperar retomar sus tareas habituales para Cuaresma.<br /> |Remarks=[[Category:EBC 1620]]<br /> [[Category:EBC Letters]]<br /> [[Category:EBC Metadata]]<br /> [[Category:EBC Missing metadata]]<br /> [[Category:EBC Proofread metadata]]<br /> [[Category:1620]]<br /> [[Category:Letters]]<br /> [[Category:Metadata]]<br /> |Full-text search=<br /> }}</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Index:EBC_1620_01_02_2180.pdf&diff=145708 Index:EBC 1620 01 02 2180.pdf 2026-02-02T09:24:58Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>{{:MediaWiki:Proofreadpage_index_template<br /> |Previous letter=Index:EBC 1620 2179.pdf<br /> |Next letter=Index:EBC 1620 01 10 2181.pdf<br /> |Title=<br /> |Author=[[has sender::Roberto Bellarmino]]<br /> |Sender additional information=<br /> |Institution=<br /> |Institution additional information=<br /> |Recipient=[[has recipient::Alessandro d'Este]]<br /> |Recipient additional information=<br /> |Certain date=[[has certain date::1620-01-02]]<br /> |Date additional information=<br /> |Place of origin=[[has place of origin::Roma]]<br /> |Place of destination=<br /> |Is followed by=<br /> |Follows=<br /> |Language=[[has language::ita]]<br /> |Source=Source to be checked: &quot;Milano. Ambros. Pinacoth. Borromeo. Autogr.i Mss. cartella n. 10&quot;<br /> |Internal sequence=<br /> |Number of leaves=<br /> |Dimension=<br /> |Bibliographic level=[[has bibliographic level::Typescript]]<br /> |Document type=<br /> |Graphic apparatus=<br /> |Published in=<br /> |External link=<br /> |Metadata page=<br /> |Progress=V<br /> |Pages=&lt;pagelist/&gt;<br /> |Abstract=Carta de cortesía de comienzos de año: Bellarmino responde a la carta “benignísima” del destinatario, se disculpa por no haberse adelantado con las felicitaciones y renueva su disponibilidad y respeto.<br /> |Remarks=[[Category:EBC 1620]]<br /> [[Category:EBC Letters]]<br /> [[Category:EBC Metadata]]<br /> [[Category:EBC Missing metadata]]<br /> [[Category:EBC Proofread metadata]]<br /> [[Category:1620]]<br /> [[Category:Letters]]<br /> [[Category:Metadata]]<br /> |Full-text search=<br /> }}</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:EBC_1602_0308.pdf/1&diff=145707 Page:EBC 1602 0308.pdf/1 2026-02-02T09:22:04Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;BernaWiki&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[Category:EBC Letters]]<br /> [[Category:EBC Proofread]][[Category:EBC Pages]]<br /> Molto ill.re Signore. Mi fece grazia V.S. di scrivermi, che la corte regia avrebbe provvisto efficacemente alle baratterie di giochi proibiti, le quali sono la rovina di questa città&lt;ref&gt;La situazione della città di Capua in [https://books.google.it/books?id=yeFLAAAAYAAJ&amp;newbks=0&amp;dq=martos%20governatore%20capua&amp;hl=it&amp;pg=RA1-PA76#v=onepage&amp;q&amp;f=false Opere del padre Daniello Bartoli].&lt;/ref&gt;, e del Casale di S.ta Maria; e vedo, che lei mi ha detto il vero, perchè si degnò l' Eccellenza del Sig.or Vice Re scrivermi l'altro giorno una lettera di molta mia consolazione con darmi avviso, che si era dato ordine al Sig.or Governatore di Capua, che non permettesse i giochi proibiti dalla pragmatica Regia, ne in Capua, ne anche nei Casali. E io di questa santa provvigione ho ringraziato con una mia lettera l'Eccellenza sua. Ho voluto poi destramente sapere, se l'ordine dato si osservava, e ho trovato, che in Capua si permette<br /> la pubblica baratteria di giochi proibiti, e chi la tiene paga al Governatore trenta tre ducati il mese, e quello,che li paga, ha autorità di subaffittare la licenza di tenere la baratteria ad altri, e ci guadagna nove scudi il mese. Similmente nel Casale di Santa Maria si tiene la pubblica baratteria di giochi proibiti, e per tale licenza si paga al Governatore sette scudi il mese. Onde se prima queste baratterie offendevano la Maestà di Dio e la Maestà Regia, ora offendano ancora la reputazione di sua Eccellenza, e del consiglio collaterale. Se pare a V.S. darne conto al Sig.re<br /> Reggente Martos, come Padre, e Padrone di questa città; vorrei in tutti modi, che il suddetto Signor Reggente non mi nominasse, quando parlerà con il Signor Vice Re, o con gli altri Signori Reggenti, ma solo dicesse,che sa di buonissimo luogo, che le baratterie si vendono come prima; perchè a me molto importa stare bene con il Governatore di questa città, poichè non può andar bene il governo dell'anima, quando chi governa la città non sta bene con il Pastore. So che il Sig.re Regente Martos è prudentissimo, e ama questo popolo, però mi sono confidato di fargli sapere per mezzo di V.S. quello che passa, sperando che darà compimento alla buona opera, che<br /> &lt;pb/&gt;&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:EBC_1602_0308.pdf/1&diff=145706 Page:EBC 1602 0308.pdf/1 2026-02-02T09:18:40Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;BernaWiki&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[Category:EBC Letters]]<br /> [[Category:EBC Proofread]][[Category:EBC Pages]]<br /> Molto ill.re Signore. Mi fece grazia V.S. di scrivermi, che la corte regia avrebbe provvisto efficacemente alle baratterie di giochi proibiti, le quali sono la rovina di questa città in [https://books.google.it/books?id=yeFLAAAAYAAJ&amp;newbks=0&amp;dq=martos%20governatore%20capua&amp;hl=it&amp;pg=RA1-PA76#v=onepage&amp;q&amp;f=false Opere del padre Daniello Bartoli]. &lt;ref&gt;La situazione della città di Capua in&lt;/ref&gt;, e del Casale di S.ta Maria; e vedo, che lei mi ha detto il vero, perchè si degnò l' Eccellenza del Sig.or Vice Re scrivermi l'altro giorno una lettera di molta mia consolazione con darmi avviso, che si era dato ordine al Sig.or Governatore di Capua, che non permettesse i giochi proibiti dalla pragmatica Regia, ne in Capua, ne anche nei Casali. E io di questa santa provvigione ho ringraziato con una mia lettera l'Eccellenza sua. Ho voluto poi destramente sapere, se l'ordine dato si osservava, e ho trovato, che in Capua si permette<br /> la pubblica baratteria di giochi proibiti, e chi la tiene paga al Governatore trenta tre ducati il mese, e quello,che li paga, ha autorità di subaffittare la licenza di tenere la baratteria ad altri, e ci guadagna nove scudi il mese. Similmente nel Casale di Santa Maria si tiene la pubblica baratteria di giochi proibiti, e per tale licenza si paga al Governatore sette scudi il mese. Onde se prima queste baratterie offendevano la Maestà di Dio e la Maestà Regia, ora offendano ancora la reputazione di sua Eccellenza, e del consiglio collaterale. Se pare a V.S. darne conto al Sig.re<br /> Reggente Martos, come Padre, e Padrone di questa città; vorrei in tutti modi, che il suddetto Signor Reggente non mi nominasse, quando parlerà con il Signor Vice Re, o con gli altri Signori Reggenti, ma solo dicesse,che sa di buonissimo luogo, che le baratterie si vendono come prima; perchè a me molto importa stare bene con il Governatore di questa città, poichè non può andar bene il governo dell'anima, quando chi governa la città non sta bene con il Pastore. So che il Sig.re Regente Martos è prudentissimo, e ama questo popolo, però mi sono confidato di fargli sapere per mezzo di V.S. quello che passa, sperando che darà compimento alla buona opera, che<br /> &lt;pb/&gt;&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:EBC_1599_10_30_0072.pdf/1&diff=145704 Page:EBC 1599 10 30 0072.pdf/1 2026-02-02T09:10:44Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Benvenuti&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[Category:EBC Proofread]][[Category:EBC Pages]][[Category:EBC_Letters]]<br /> Molto Ill.re et R.mo Signor&lt;lb/&gt;<br /> Ho due lettere di V. S. intorno alla causa del P. f. Andrea Orciano, il tener delle quali già avevo inteso per lettere simili, che lei ha scritto ad alcuni altri di questi miei Sig.ri del S.to Offitio. Per ora non posso dirgli altro, se non che saria stato forse meglio fargli in camera quelle ammonizioni, et non in pubblico, essendo che non ci saria mancato tempo di farlo in un'altra predica dichiarare, si ci fosse stato bisogno. Non mancherò servir V. S. in questo, et in ogni altra cosa, se bene mi sono meravigliato, che nel suo libro de jubileo così spesso, et nominatamente mi abbia ripreso, et qualche volta non abbia considerato bene, si io dicevo quello, che lei mi appone. Et pure avevo molto prima fatto, che il P. [[Name::Cepari, Virgilio|Virgilio Cepario]] l'avvertisse, che non era bene [[Semantic content::Honor|farsi onore]] con dir male degl'autori viventi. Lessi il principio del suo libro, et subito trovai delle cose, che non penso stiano bene, come quella, che lei dice, che S.to Giovanni Papa andasse a Giustiniano per far dare le chiese a gl'Ariani, essendo questo contrario alle vere storie, et molto pregiudiziale alla S.ta Sede Apostolica. Et per dirgli il vero, non ho voluto seguitare di leggere per non trovare cose simili; perché desidero non avere occasione di sminuir quell'amor, che sempre gl'ho portato, et il desiderio di fargli sempre servizio. Preghi Dio per me. Di Roma li 30 d'ottobre 1599.&lt;lb/&gt;<br /> Di V. S. molto Ill.ma et R.ma<br /> Come fratello&lt;lb/&gt;<br /> Il Card. Bellarmino.&lt;lb/&gt;<br /> Monsig.or Vescovo di Loreto&lt;ref&gt;Rutilio Benzoni. Vedi [https://books.google.it/books?id=23tUAAAAcAAJ&amp;pg=PA1#v=onepage&amp;q&amp;f=false ''Dizionario Biografico degli italiani''].&lt;/ref&gt;.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Lucio_Sassi&diff=145703 Lucio Sassi 2026-02-02T08:57:22Z <p>Martín M. Morales: Martín M. Morales moved page Lucio Sassi to Sassi, Lucio: minor</p> <hr /> <div>#REDIRECT [[Sassi, Lucio]]</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Sassi,_Lucio&diff=145702 Sassi, Lucio 2026-02-02T08:57:22Z <p>Martín M. Morales: Martín M. Morales moved page Lucio Sassi to Sassi, Lucio: minor</p> <hr /> <div>Lucio Sassi (21 October 1521-29 February 1604) was Bishop of Ripatransone from 1571 to 1575 and elevated to Cardinal by [[Clemente VIII]] on 17 September 1593.&lt;ref&gt;[[http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bsassi.html]]&lt;/ref&gt;<br /> <br /> __NOFACTBOX__</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:EBC_1599_07_16_0057.pdf/2&diff=145701 Page:EBC 1599 07 16 0057.pdf/2 2026-02-02T08:56:08Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;BernaWiki&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[Category:EBC Proofread]][[Category:EBC Pages]][[Category:EBC_Letters]]<br /> una stravaganza grande, massime che ci sono alcuni Cardinali molto riformati e spirituali, e non fanno queste [[Semantic content::Novitas|novità]]; e par necessario un poco di splendore, come scrive Santo Antonino de statu Cardinalium, per mantenere il grado in qualche reputazione. Io procuro stare nel più [[Semantic content::Honor|basso e positivo modo]] che si possa intra limites decentiae; e per dirgli i particolari come a Padre spirituale che m'indirizzi, tengo fino a dieci gentiluomini per i servizi più onorati, e fino a quattordici per i servizi bassi, i quali tutti con alcuni servitori dei gentiluomini non passano il numero di trenta persone. A questa famiglia fò ogni settimana un sermone, e ho dal principio avvisato che, se in alcuno sarà trovata bestemmia o disonestà o altra sorte di peccato grave, non potrà stare in casa in conto veruno. Seguito di dir l'officio alle ore proprie, digiunar il mercoledì e venerdì come prima. Procuro di non mandar nessuno povero scontento, ma, perché ho poco, dò poco; se avrò più, darò più, secondo il consiglio di Tobia, perché non voglio accumulare peculio, né ho affetto nessuno alla roba. Penitenze di cilici, dormir sulle tavole, mangiar pane e acqua e simili cose non le fò, perché non so se la mia età le sopportasse, essendo già vicino ai sessant'anni; ma quando mi fosse consigliato da uomo spirituale e discreto, non lascerei di farlo, se pur non m'ingannasse l'amor proprio. Cominciai a tener un cocchio solo; ma ho visto che non è possibile tenerne manco di due, per poter menar la famiglia di gentiluomini necessari alle Cappelle pubbliche, Concistori e Congregazioni; perché, se bene all'andare non ci mancano cocchi e carrozze di amici che accompagnano, nondimeno questi, subito che sono arrivati al luogo dove si va, si partono; e al ritorno non ci sono se non i familiari, i quali bisognaria lasciarli a piedi, se non avessi almeno due cocchi. L'apparato di casa lo tengo quanto più semplice posso: non ho voluto lasciar metter l'arme alle portiere, né ai scabelli, come fanno gli altri. Ne tengo sedie di velluto se non quattro per le visite di Cardinali, Ambasciatori di Re o altri signori grandi<br /> &lt;pb/&gt;&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:EBC_1616_03_19_1683.pdf/1&diff=145700 Page:EBC 1616 03 19 1683.pdf/1 2026-02-02T08:52:31Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;BernaWiki&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[Category:EBC_Proofread]]<br /> [[Category:EBC_Letters]]<br /> [[Category:EBC_Pages]]<br /> Ill.mo et Rev.mo Signore&lt;lb/&gt;<br /> Tanto ho che dir che cominchiar non osò. Alle gente della Università&lt;ref&gt;Si riferisce allo stato di [https://it.wikipedia.org/wiki/Vitulano Vitulano] costituito nel 1595 nella provincia di Montefusco (Av), diocesi di Benevento. Era composto da trentasei casali divisi in sette università, tra cui quella di Santa Maria Maggiore o degli Angioli. Vedi ''[https://books.google.it/books?id=jFwsGUjGg3sC&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=%22universita%20di%20santa%20maria%20maggiore%22&amp;hl=it&amp;pg=PA208#v=onepage&amp;q=%22universita%20di%20santa%20maria%20maggiore%22&amp;f=false Dizionario geografico-istorico-fisico del Regno di Napoli]''. Nel 1832 le due università di Santa Croce e Santa Maria Maggiore furono riunite per formare un comune con nome odierno di Vitulano.&lt;/ref&gt; di Santa Maria Maggiore non può cader in mente quello che si dice di V.S. Ill.ma, che in un subito se sia voltato e che non voglia dare la pensione a mio figlio e non lo credevo, con dire che V.S. Ill.ma non voglia dar credito alla lettera seu cartello [[Semantic content::Honor|infamatorio]] scrittoli contro di mio figlio, perche V.S. Ill.ma ben sa che vi è scomonicha a chi tal'cosa scrive. Et già io l'o scoperto quella persona che è stata, il quale deveria essere arso vivo, poichè è sacerdote e dice messa e, quel che più importa, si reputa per concubinario publico inveterato, però io e mio figlio l'abiamo riposto in poter de Dio, poi che V.S. Ill.ma li hà mancato della parola e<br /> per Capoa si dice che è resusitato un'nuovo vescovo di Telese. Et se V.S. Ill.ma voi'sapere che faceva detto vescovo di Telese&lt;ref&gt;Vescovo Sigismondo Gambacorta, dal 15 giulio de 1613 a ottubre 1636. dal papa Pablo V.&lt;/ref&gt;: hera che la sera ti dava il beneficio e poi la matina te lo levava. Cossi a ponto è intravenuto al'povero di mio figlio, che V.S. Ill.ma sa moltò bene che questa non santa gente sono malevoli e scomunicati; poichè hanno infamato a torto detto mio figlio, il quale da che have incominciato a dir messa, l'ave detta ogni giorno senza giamai interlasciare un giorno; che,si fusse la verità de'l fatto, come potria celebrare ogni giorno Però prego Dio che mi dia paciensa, poichè V.S. Ill.ma hà voluto credere a un cartello che a tanta fede mandateli, e prego Iddio che me ne mostri vendetta; poichè io per la mia povertà non posso vendicharmene, perche molto bene so chi è stato, e V.S. Ill.ma non li dovea credere, et a peticione de malevoli infamar mio figlio. Però ritorno a pregar Iddio che me ne mostri vendetta, poiche la mia vechiezza lo canza; che se fusse giovene, certo me ne vendicharia. Prego il Sig.re Dio che faccia conoscere a V.S. Ill.ma la sua inocensa, chè le gente di qua sanno molto bene le qualità di mio figlio, e tutti ne stanno scandalizati di questa infamia impostali, e spero a Dio che la sua inocentia<br /> &lt;pb/&gt;&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:EBC_1614_03_25_1401.pdf/22&diff=145699 Page:EBC 1614 03 25 1401.pdf/22 2026-02-02T08:51:22Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;BernaWiki&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[Category:EBC_Proofread]]<br /> [[Category:EBC_Letters]]<br /> [[Category:EBC_Pages]]<br /> Anglorum quasi principem, adiisse dicitur, priusquam Rex Londinum pertigerat, vota procerum aperit, suadetque, ut cum se, et cum aliis ex supremo ordine viris regem pro catholicorum solamine unanimes rogarent. Abnuit Northumbrius, verbaque minacibus similia subnexuit. Sed desertricis secusationis seu poenam illam, seu mercedem, sub ilio ipso Jacobo in turrim Londinensem postea conjectus, quasi conjurationis pulverariae non omnino inscius, vincala perfert damnosissima, centum nimirum, et vigenti mille aureorum muleta imposita. sacerdotis, et doctoris illius catholici, qui in ipso fere Angliae vestibulo, catholicorum nomine obsequia, quaerimonias, postulata, officiose, sed sponte exponens omnium mortalium primus a Jacobo hic in custodiam missus omen futuri regni elicuit. Quid clarissimum memorem Thomam Pondium, Elizabethae reginae a nobiliori olim setellicio? Hic meritis erga regis matrem fretus, cujus et religionis ergo, acerbissima perpessus fuerat per annos plus minus octodecim, et honoratissimos Successiae, atque Suthantoniae Comites propinquo cognationis gradu contingens, dum velut alter Mardochoeus suorum miserila qua potuit succurrere satagens, judicis cujusdam catholicis infesti, idque sicut Pendio videbatur iniquissime, acta judiciaria apud ipsum regem liberius insectatur,venerabilis, et fortissimus senex ludibrio publice exponicur, [[Semantic content::Honor|infamia]], sed honorabili, natatur, et in gratiam helluonis ventricosi auribus praecisis dat poenas suae probatatis exemplariter. Quod si post tot hos, et alios permultos tantorum virorum irritos labores, fas sit et de meis publicae rei causae susceptis laboribus aliquid fari, et ego quoque, in persona civis boni sub nomine Coelii Prisci liberi sermonem de Republica Christiana satis brevem Anglica adornavi, in quo optimis, ita quidem mihi visis, rationibus edocere nisus fui, non nisi veteri reipublicae forma reduce, et catholicis data requie posse regem vel se, vel suos in Britanniarum imperio stabilire, sed senis cujusdam R.di ex cujus judicio velut ex oraculo pependi, non quidem deortatio, sed non satis fervens adortatio, dissuasit, quamquam in principio non solum meum approbavit concilium, sed et magni fecit scriptum. Nemo igitur ex ociosis, aut fastuosis<br /> &lt;pb/&gt;&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:EBC_1599_03_06_0010.pdf/1&diff=145698 Page:EBC 1599 03 06 0010.pdf/1 2026-02-02T08:48:35Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;4&quot; user=&quot;ManciniWiki&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[Category:EBC Validated]][[Category:EBC_Letters]][[Category:EBC_Pages]]<br /> Desidero mi scriva il suo parere intorno ad Angelo, se gli pare che lo mando a Roma et lo metta in seminario, o in qualche dozzina, o pure sia meglio mandarlo a studio a Perugia o altrove, per non far così presto comparire i nipoti. Aspettavo il palafranerio, che mi fu detto doveva menare il Sig.r Giuseppe. Gl'havevo servato il luogo, ma se non viene, darò ad altri il suo luogo. Il Sig.r card. Aldobrandino non finisce mai di farmi infiniti favori, et pur hiersera mi mandò argenteria et panni per molti scudi. Faccia pregare Dio per N. S.re, per il Sig.r card. Aldobrandino et per me delle nostre monache di S.to Bernardo, a ciò che questo [[Semantic content::Honor|honore]] transitorio non ci impedisca l'eterno.&lt;lb/&gt;<br /> Di V. S.&lt;lb/&gt;<br /> Aff.mo fratello il card. Bellarmino.<br /> &lt;pb/&gt;<br /> Al molto Ill.r Sig.r mio Montepulciano&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Page:EBC_1599_06_21_0049.pdf/2&diff=145697 Page:EBC 1599 06 21 0049.pdf/2 2026-02-02T08:14:36Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>&lt;noinclude&gt;&lt;pagequality level=&quot;3&quot; user=&quot;Benvenuti&quot; /&gt;&lt;/noinclude&gt;[[Category:EBC Proofread]][[Category:EBC Pages]][[Category:EBC_Letters]]<br /> ordine viros, [[Semantic content::Honor|honorum]] contemptum fugamque professos, in amplissimum senatus sui concilium etiam invitos adscriberet. Tuae vero Amplitudini si gratuler, vereor ne hominis eius amantissimi officium videar egressus, qui pro honore onus insolitumque institutum vitae onerosum potius et amarum quam leve et suave gratulandum putem; sed cum mentem altius attollimus vocationemque Tuae Amplitudinis expendimus, ita porro statuimus apud nos ad sublimes istas difficilesque curas et labores, nempe humanis viribus maiores, non tam hominis quam ipsius Iesu Christi voce in successore Beati Petri, dignissimo suo in terris vicario loquentis vocatum te esse, ut fructum Christi Ecclesiae feras,fructusque tuus tibi maneat in vitam aeternam. Atque hoc est quod ego tibi gratulor ex animo, precorque ab immortali Deo ut te in tanti honoris vocationisque cursu spiritU suo principali confirmet praebeatque tibi amplissimas et creberrimas de Christiana Republica bene merendi occasiones. Dubitat enim nemo quin hoc unum, maxime omnium velis. Amavi te iam inde ab eo tempore, cum excellens ingenium doctrinamque tuam in disputationibus de Religionis catholicae controversiis ad nostram hanc aetatem accomodattissimis perspexissem, praedicareque non dubitavi duos hoc tempore quasi fabros Ecclesiae catholicae divinitus datos esse, Cardinalem nimirum Baronium Antistitem mihi amicissimum, et Amplitudinem tuam, quod officina virtusque vestrum opportunissima omnium arma telaque illi subministrent.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;Hunc vero Cardinalem Senatoremque orbis christiani veneror et complector, meaeque servitutis officia tum libentissime, tum studiosissime Amplitudini Tuae defero, hoc vicissim abs te petens ut me in eorum numero habeas quos maxime diligis, utque haec mea de delato tibi, honore gratulatio, initae inter nos mutuae benevolentiae principium et quasi quoddam foedus; in hoc enim mutuo inter nos vinculo iucunde equidem suaviterque exegero senectutem meam. Praeterea vero commendo Amplitudini Tuae diligentissime Serenissimum Regem, Rempublicam nostram Provinciamque et Ecclesiam meam Gesnensem, Clissiense item Societatis Iesu collegium. Haec enim omnia cupio maxime ut Ampliando Tua suo patrocinio complectatur, Deoque in suis sacrificiis orationibusque commendet. Opto tandem bene prospereque valere Amplitudinem Tuam. Datum Lovicii 21 Iunii 1599.&lt;/p&gt; <br /> Illstrissimmae meae&lt;lb/&gt;<br /> Deditissimus Servitor&lt;lb/&gt;<br /> Stanislaus Archiepiscopus Gnesnae et Primas manu propria.&lt;noinclude&gt;&lt;references/&gt; {{TurnPage}}&lt;/noinclude&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=Pierre_Favre_-_Memoriale&diff=145689 Pierre Favre - Memoriale 2026-01-28T16:16:45Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>__TOC__<br /> <br /> {| style=&quot;margin:auto&quot;<br /> ! style=&quot;width: 250px; padding: 10px; text-align: center&quot; | &lt;big&gt;'''Manuscript digitized'''&lt;/big&gt;<br /> ! style=&quot;width: 250px; padding: 10px; text-align: center&quot; | &lt;big&gt;'''Other Manuscripts'''&lt;/big&gt;<br /> ! style=&quot;width: 250px; padding: 10px; text-align: center&quot; | &lt;big&gt;'''Bibliography'''&lt;/big&gt;<br /> |-<br /> |- style=&quot;text-align: center;&quot;<br /> | <br /> [[File:Memoriale FC 1042 1r.jpg|100px|link=Index:FC 1042.djvu]]<br /> | <br /> [[File:STEMMA Codicum Memoriale.jpg|100px|link=Memoriale - Manuscripts]]<br /> | <br /> [[File:Fabro-pietro-09.jpg|100px|link=Pierre_Favre - Bibliography]]<br /> |- style=&quot;text-align: center;&quot;<br /> |}<br /> &lt;lb/&gt;<br /> <br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> [[File:Pierre Favre (1506-1546).jpg|200px|thumb|Pierre Favre (1506-1546).]] Pierre Favre (1506-1546) è stato uno dei primi compagni di Ignazio di Loyola e il primo sacerdote ordinato gesuita.&lt;lb/&gt;<br /> Il ''Memoriale'' è un testo spirituale tradizionalmente attribuito a Pierre Favre. Consiste in note spirituali composte tra il 1542 e il 1546 e trasmesse attraverso copie manoscritte che circolavano tra i primi compagni gesuiti. Fu pubblicato per la prima volta nel 1873&lt;ref&gt;In 1873 a Latin and an Italian translation of the ''Memoriale'' were published: ''Memoriale beati Petri Fabri primi S. Ignatii de Loyola alumni nunc primum in lucem editum a P. Marcello Bouix'', Lutetiae Parisiorum, typis Alberti Gauthier-Villars, 1873; Giuseppe Boero, ''[https://books.google.it/books?id=DMb57rwJYE0C&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=Giuseppe%20Boero%20fabro&amp;hl=it&amp;pg=PA1#v=onepage&amp;q&amp;f=false Vita del beato Pietro Fabro della Compagnia di Gesù primo compagno di Sant’Ignazio di Loyola]'', Roma, Tipografia e libreria di Roma del Cav. Alessandro Befani, 1873. In the next year a French translation was published too: ''Mémorial du bienheureux Pierre Lefèvre, premier compagnon de S. Ignace de Loyola. Publié pour la première fois en son texte latin et traduit en français'', par le P. Marcel Bouix, Paris, Imprimerie Gauthier-Villars, 1874.&lt;/ref&gt;, molto tempo dopo la sua morte; la sua beatificazione, per viam aequipollentiae, ebbe luogo nel 1872 sotto Papa Pio IX&lt;ref&gt;Equipollent canonization or beatification (''ex aequipollentia'' or ''per viam aequipollentiae'') is an extraordinary procedure that the Catholic Church may use when: there exists a reputation for holiness or a cult ''ab immemorabili'', that is, continuous and recognized over time; reliable historical testimonies are available regarding the person’s virtue and the devotion of the faithful; and although no formal miracles have been verified, the Pope judges that the person’s holiness is morally certain, on the basis of tradition, spiritual fruits, and the consensus of the Church.&lt;/ref&gt;.&lt;br&gt;<br /> Tre processi si tennero per la causa del culto del Beato Fabro: il primo fu istituito nel mese di ottobre dell'anno 1596, ma fu quasi interamente redatto in forma extra-giudiziale da due parroci. Tuttavia, nell'anno 1607 questo Processo, dopo che le deposizioni dei testimoni furono ripetute, fu dichiarato valido e fu firmato di proprio pugno da [https://fr.wikipedia.org/wiki/Fran%C3%A7ois_de_Sales Saint Francis de Sales], Vescovo di Ginevra.&lt;lb/&gt;<br /> Il secondo fu condotto nell'anno 1626 da [https://hls-dhs-dss.ch/it/articles/026363/2011-02-09/ Jean-François de Sales], Vescovo di Ginevra, fratello e successore del precedente.&lt;lb/&gt;<br /> Il terzo, infine, redatto in seguito dal vescovo [https://fr.wikipedia.org/wiki/Claude-Marie_Magnin Claude-Marie Magnint] (1802-1879), Vescovo di Annecy, fu completato nell'anno 1869.&lt;lb/&gt;<br /> Il 17 dicembre 2013, Papa Francesco (1936-2025) ha effettuato la canonizzazione equipollente.&lt;br&gt;<br /> Durante il XX secolo, furono pubblicate molte edizioni e traduzioni del ''Memoriale''&lt;ref&gt;For more information about these publications see the [[Pierre Favre/Bibliography]].&lt;/ref&gt;. La maggior parte di queste pubblicazioni si è basata sull'edizione critica del testo pubblicata all'interno dei ''Monumenta Historica Societatis Iesu'' nel 1914&lt;ref&gt;''Beati Petri Fabri epistolae, memoriale et processus ex autographis aut archetypis potissimum deprompta'', Matriti, typis Gabrielis Lopez Del Horno, 1914.&lt;/ref&gt;. Da quell'anno, sono stati scoperti altri manoscritti contenenti il ''Memoriale''. &lt;lb/&gt;Un'indagine più recente su di essi è stata condotta da Michel de Certeau, che nel 1960 registrò 16 manoscritti del ''Memoriale'' e per la prima volta tentò di costruire uno stemma codicum&lt;ref&gt;See Michel de Certeau, ''Le texte du “Memorial” de Favre'', ‘Revue d’ascetique et de mystique, 36 (1960), pp. 343-349; a reproduction of the ''stemma codicum'' is [[Pierre Favre/Memoriale known manuscripts#M. de Certeau stemma codicum|available here]]. de Certeau also published a new French translation of the ''Memoriale'': Pierre Favre, ''Mémorial'', traduit et commenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée De Brower, 1959.&lt;/ref&gt;.&lt;br&gt;<br /> Nel 2018, più di 50 anni dopo il lavoro di de Certeau, è stato riscoperto un manoscritto del ''Memoriale'' negli Archivi Storici della Pontificia Università Gregoriana (segnatura FC 1042) che non è stato considerato nelle precedenti edizioni. Questo manoscritto latino sembra essere una testimonianza molto antica del ''Memoriale'' e, soprattutto, è uno dei pochi manoscritti contenenti il testo completo.&lt;lb/&gt;<br /> L' obiettivo è elaborare un'edizione digitale del manoscritto FC 1042. Per questo motivo, è stata caricata su GATE una sua riproduzione digitale disponibile a [[Index:FC 1042.djvu|questo link]].&lt;br&gt;<br /> Il testo è stato confrontato con quello canonico - pubblicato nel 1914 nei ''Monumenta Historica Societatis Iesu'' - al fine di evidenziare tutte le varianti.&lt;lb/&gt;<br /> Questo progetto è anche inteso come un'opportunità per creare un 'laboratorio' permanente su questo testo, per ottenere una comprensione più profonda dei tratti evolutivi di quel tempo. Per questo motivo, abbiamo anche istituito una [[Pierre Favre/Bibliography|bibliografia su Pierre Favre]], dove verranno registrate tutte le pubblicazioni su di lui: la bibliografia diventerà il punto di partenza per qualsiasi futura ricerca su Favre e il suo ''Memoriale''.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> == Il codice ''FC 1042'' ==<br /> ===Formato===<br /> [[File:Briquet 6091.png|thumb|180 px|Fig. 1. Esempio di filigrana della tipologia riscontrata nei fascicoli del manoscritto F.C. 1042]]<br /> Manoscritto di piccole dimensioni (137 x 105 mm), in formato ottavo antico (filoni verticali, filigrana lato superiore delle carte verso il centro).&lt;br&gt;<br /> La rifilatura nei margini ha ridotto le misure del formato originale e ha eliminato parti della numerazione coeva presente nella parte superiore.&lt;br&gt;<br /> [https://en.wikipedia.org/wiki/Girdle_book Questo formato], facile da trasportare, è tipico di alcuni libri giuridici o di devozione già in epoca medievale, tra cui, i libri d'ore.&lt;br&gt;<br /> Il codice è composto di 32 fascicoli regolari di 8 carte ciascuno realizzati con carta di produzione italiana, databile nell'ultimo decennio del Cinquecento, con una filigrana raffigurante una stella a sei punte inscritta in un cerchio sormontato da stella più piccola a sei punte&lt;ref&gt;[https://briquet-online.at/6091 Briquet, 6091]: Salerne, 1590. Naples, 1598. Italie, 1602.&lt;/ref&gt; (Fig. 1). Tutti i fascicoli presentano una segnatura numerica (A-Hh/8) apposta dalla medesima mano sulla prima carta del fascicolo. L'ultima carta del fascicolo Hh risulta incolla alla pergamena facendo funzione di controguardia.&lt;br&gt;<br /> Questa composizione regolare suggerisce un'organizzazione simultanea nell'operazione di copiatura per la quale è stata utilizzata la medesima risma di carta.<br /> <br /> ===Cucitura===<br /> <br /> [[File:Fabro Tassello carta dorso.jpg|left|thumb|150 px|Fig. 2. Porzione di testo stampato utilizzato come rinforzo al dorso]]<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> Cucito su due nervi in pelle allumata con una cucitura continua (filo visibile soltanto all'interno dei singoli fascicoli). Presenta capitelli con anima in pelle allumata ancorati con catenella al dorso e passanti nella pergamena per l'ancoraggio al corpo libro.&lt;br&gt;<br /> Come rinforzo del dorso sono stati utilizzati tre tasselli in carta stampata (Fig. 2). Dalla porzione leggibile è stato possibile identificare il testo come appartenente a un marginalia di un'edizione cinquecentesca dal titolo ''Infortiatum, seu pandectarum iuris civilis'' &lt;ref&gt;Probabilmente si tratta di una delle edizioni stampate a Lione o a Parigi tra il 1550 e la fine del XVI secolo. Cfr. ad esempio il marginalia della colonna sinistra [https://books.google.it/books?id=MaxwNihDiHgC&amp;newbks=1&amp;newbks_redir=0&amp;dq=ecotra%20%22bemus.C.%22%20copen.%20pe&amp;hl=it&amp;pg=PA887#v=onepage&amp;q&amp;f=false col. 887] del ''Digestum vetus, seu Pandectarum iuris ciuilis tomus secundus'' stampato a Lione nel 1579)&lt;/ref&gt; <br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Legatura===<br /> [[File:Filigrana Fabro.jpg|200px|thumb|left|Fig. 3. Porzione di filigrana (stella a sei punte inscritta in uno scudo sormontato dalla lettera M) rilevata a c. VI del fascicolo inserito prima del corpo libro in fase di legatura]]<br /> Rilegato con una pergamena di riutilizzo manoscritta. Il documento notarile, probabilmente una disposizione testamentaria o una donazione, visibile nella parte interna della legatura riporta la data del 2 aprile 1591. [https://drive.google.com/file/d/1bboF0-TRAwA8bteNbBHn8kOtu1ryyQ3x/view?usp=drive_link Link alle immagini alta risoluzione della legatura] (accesso riservato).&lt;br&gt; <br /> Il riutilizzo di materiali come la pergamena è pratica consueta e riscontrata in diversi esemplari conservati in APUG.&lt;br&gt;<br /> In fase di legatura, al primo fascicolo ne è stato anteposto, un'altro di otto carte che risultano interamente bianche che presenta una filigrana non identificata (Fig. 3).&lt;br&gt; <br /> L'inserimento di un intero fascicolo in fase di legatura anteposto al corpo libro è piuttosto raro; inoltre le carte aggiunte risultano soltanto all'inizio e non alla fine dove è stata usata l'ultima carta del fascicolo Hh con funzione di controguardia. In questo caso potrebbe essere stato inserito per l'annotazione anche se di fatto le carte, tuttora interamente bianche, non risultano usate per questo scopo.&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> Il titolo, apposto orizzontalmente sul dorso, &quot;Lumi [...]&quot; a caratteri goticheggianti (''gotica textualis'') simula uno stile più antico (Fig. 4). Nell'archivio si conservano altri codici che recano nel dorso una scrittura simile (Fig.5).<br /> [[File:Titolo_dorso_Fabro.jpg|380 px|thumb|center|Fig. 4]]&lt;br&gt;<br /> [[File:Gotica textualis.jpg|thumb|center|Fig. 5]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;gallery&gt;<br /> File:20230530 125328.jpg|Dorso|alt=alt language<br /> File:20230530 135153.jpg|Dorso int.|alt=alt language<br /> File:20230530_124927.jpg|Piatto ant.|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2025-06-23 alle 12.32.32.png|Piatto post.|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> === Scrittura e mani ===<br /> <br /> Il codice presenta numerosi cambi di mano che coincidono sempre con l'inizio del fascicolo successivo e risultano correttamente indicati dal richiamo.&lt;br&gt;<br /> Tale modalità suggerisce un esemplare da cui i diversi copisti hanno copiato succedendosi. Dal confronto con gli altri esemplari coevi noti (Bollandisti, Curia) non sembrano però esserci coincidenze tali da considerare l'esemplare di Fondo Curia discendente da uno di questi.&lt;br&gt;<br /> Cambi di mano: cc. 64-65, 80-81, 96-97, 112-113, 128-129, 176-177, 200-201, 208-209, 216-217, 240-241.&lt;br&gt;<br /> [[File:Mani Memoriale Fabri.xlsx - Foglio2.pdf|1000px|]]<br /> &lt;center&gt;[[File:Floral heart.svg|50px|center|thumb]]&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> == ''Le diable archiviste'' ==<br /> Queste note sono un primo risultato del [https://archiviopug.org/2025/04/19/il-memoriale-di-pierre-favre/ seminario dedicato all'edizione del ''Memoriale''] di Pierre Favre.<br /> ::::::::::::::::::::::&lt;small&gt;Uno dei luoghi comuni più triti di celebrazione dei “classici”, che finisce per relegarli in un vuoto limbo, fuori del tempo e dello spazio, […] consiste paradossalmente nel descriverli come nostri contemporanei e nostri vicini, i più vicini dei vicini, tanto contemporanei e tanto vicini da non farci dubitare neppure per un momento della comprensione apparentemente immediata (ma in realtà mediata da tutta la nostra formazione) che crediamo di avere delle loro opere. (''Méditations pascaliennes''. Pierre Bourdieu)&lt;/small&gt;&lt;br&gt;<br /> Michel de Certeau nasce come storico dopo di aver avuto una esperienza diretta con l'archivio. Così egli scrive: <br /> :::::''Mi baserò su quella che è la mia esperienza di ricerca: la storia religiosa del XVII secolo [...] A mano a mano que esaminavo quei foglietti anneriti da una polvere secolare e schedavo un lessico sconnesso, a furia di essere un erudito artigiano che si aggirava per le lande silenziose di archivi municipali o dipartimentali e che abitava le sale di consultazione delle biblioteche -antri in cui si «conservano» e trasmettono i cadaveri del passato- a furia di leggere, senza tuttavia poter mai comprendere, parole che si riferivano ad esperienze, dottrine o situazioni sconosciute vedevo allontanarsi progressivamente all'orizzonte quel mondo di cui stavo catalogando le rovina. Quel mondo in effetti mi sfuggiva. È a partire da quel momento, sempre scaglionato nel tempo, che comincia a nascere lo storico. Ed proprio questa assenza che costituisce il discorso storico: la morte dell'altro lo colloca al di fuori della portata d'accesso e, con cio, definisce lo statuto della storiografia stessa, vale a dire del testo storico.'' (Michel de Certeau, ''Storia e psicoanalisi'', 167)&lt;br&gt;<br /> Secondo de Certeau il ''Memoriale'', che lui denomina ''journal'', sarebbe un diario spirituale, un &quot;genere letterario&quot; caratteristico dei primi gesuiti. Si troverebbero degli esempi in Ignazio di Loyola (&quot;Autobiografia&quot;), in Pietro Canisio (&quot;Confessionum Canisii&quot;), in Francesco Borgia, in Jeronimo Nadal, in Pietro Ribadeneira, o nella così detta &quot;autobiografia&quot; di Roberto Bellarmino. Sempre per de Certeau, questa pratica sarebbe legata all’esame di coscienza. Per lui, il ''journal'' diventa il luogo di un dialogo interiore con Dio: aiuta a riconoscere i movimenti divini, a collaborare con la propria vocazione e a individuare le resistenze personali all’azione di Dio.&lt;br&gt;<br /> Una sintesi di ciò che de Certeau si proponeva (1959) può vedersi nella sua ''position de thèses'' all'''[http://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1959_num_72_68_18896 École pratique des hautes études]''.<br /> Il seminario, tra altre cose, potrebbe servire per analizzare quali siano le distinzioni che Michel de Certeau ha applicato alla lettura del testo. &lt;br&gt;<br /> Per seguire lo sviluppo di alcuni contenuti del seminario è possibile consultare la pagina dedicata:&lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;center&gt;&lt;span style=&quot;font-size:180%;&quot;&gt;[[Seminario: Le diable archiviste|''Le diable archiviste'']]&lt;/span&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> == Pierre Favre on the APUG blog ==<br /> &lt;big&gt;[https://archiviopug.org/tag/pierre-favre/ The ''Memoriale'' of Pierre Favre on the APUG blog]&lt;/big&gt;<br /> <br /> == References ==<br /> &lt;references /&gt;<br /> <br /> [[Category:Translation to review]]<br /> <br /> __NOFACTBOX__</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145687 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T15:13:32Z <p>Martín M. Morales: /* De una sociedad estamental a una funcional */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado ''ex post'' en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> <br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> <br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> <br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima es objeto de una relectura y de una reubicación decisivas: de ''santa de la monarquía católica'' pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y, al mismo tiempo, para asegurar una continuidad —religiosa y cívica— en la construcción de la identidad nacional. En el primer ciclo, aproximadamente entre 1810 y 1830, su culto es resignificado por sectores del clero patriota y por las nuevas autoridades en clave anti-colonial: en Arequipa, hacia 1814, circulan versos que invocan a la santa para “impetrar” la independencia, colocándola en tensión con jerarquías percibidas como “españolas”. Esta operación simbólica se institucionaliza mediante dos hitos de fuerte densidad político-religiosa: el 14 de septiembre de 1816, cuando el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América”, y el 8 de octubre de 1821, cuando en el Perú San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, primera orden del nuevo Estado, articulando así “santidad americana” y “regeneración” republicana.&lt;br&gt;<br /> En una segunda fase, entre 1830 y 1870, la apropiación deja de ser solo retórica o institucional y se vuelve también urbana y popular, visible en imágenes y fiestas: Rosa entra “en la calle”, no únicamente en el altar. Es el tipo de circulación que permite entender, por ejemplo, la acuarela asociada a Pancho Fierro—fechada por su comprador en 1836— en la que un soldado eleva la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por el patronazgo sobre la Orden del Sol y por la independencia. En paralelo, la simbología rosista se inscribe en prácticas estatales y en una economía política de los “trofeos” nacionales: ya presidente, Ramón Castilla solicita en 1849 a San Martín la devolución de diversos objetos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como pieza de alto valor para la memoria pública del país.&lt;br&gt;<br /> En la tercera etapa, hacia 1870–1900, la recepción se consolida como nacionalización historiográfica y editorial: Rosa se fija como elemento estable del relato de nación en la escuela, la cultura impresa y la escritura histórica. El testimonio de Sebastián Lorente (1876) es aquí indicativo, pues registra el “consorcio” popular entre Santa Rosa —como culto religioso— y San Martín —como entusiasmo político—, señalando hasta qué punto la santa se vuelve una bisagra narrativa capaz de unir religión y patria. A ello se suma, en 1886 (tercer centenario del nacimiento), la proliferación de ediciones y compilaciones de amplia difusión, como la ''Vida edificante…'' (1886) impresa en Lima por Carlos Prince, un formato típicamente decimonónico que estabiliza una imagen a la vez moral y cívica de la santa y refuerza su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.&lt;br&gt;<br /> En síntesis, a lo largo del XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana y católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad —a veces tenso, pero operativamente eficaz— entre Iglesia, ciudad y Estado.&lt;br&gt;<br /> En suma, el siglo XIX no sustituye la santidad por la política: más bien reordena sus relaciones. Santa Rosa se convierte en un punto de sutura: asegura continuidad moral y, al mismo tiempo, participa activamente en la producción republicana de memoria e identidad.<br /> <br /> ===A modo de conclusión===<br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ''ancien régime''.&lt;br&gt;<br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)&lt;br&gt;<br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.&lt;br&gt;<br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145686 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T15:01:13Z <p>Martín M. Morales: /* Sorteando obstáculos */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado ''ex post'' en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> <br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> <br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> <br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima es objeto de una relectura y de una reubicación decisivas: de ''santa de la monarquía católica'' pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y, al mismo tiempo, para asegurar una continuidad —religiosa y cívica— en la construcción de la identidad nacional. En el primer ciclo, aproximadamente entre 1810 y 1830, su culto es resignificado por sectores del clero patriota y por las nuevas autoridades en clave anti-colonial: en Arequipa, hacia 1814, circulan versos que invocan a la santa para “impetrar” la independencia, colocándola en tensión con jerarquías percibidas como “españolas”. Esta operación simbólica se institucionaliza mediante dos hitos de fuerte densidad político-religiosa: el 14 de septiembre de 1816, cuando el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América”, y el 8 de octubre de 1821, cuando en el Perú San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, primera orden del nuevo Estado, articulando así “santidad americana” y “regeneración” republicana.&lt;br&gt;<br /> En una segunda fase, entre 1830 y 1870, la apropiación deja de ser solo retórica o institucional y se vuelve también urbana y popular, visible en imágenes y fiestas: Rosa entra “en la calle”, no únicamente en el altar. Es el tipo de circulación que permite entender, por ejemplo, la acuarela asociada a Pancho Fierro—fechada por su comprador en 1836— en la que un soldado eleva la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por el patronazgo sobre la Orden del Sol y por la independencia. En paralelo, la simbología rosista se inscribe en prácticas estatales y en una economía política de los “trofeos” nacionales: ya presidente, Ramón Castilla solicita en 1849 a San Martín la devolución de diversos objetos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como pieza de alto valor para la memoria pública del país.&lt;br&gt;<br /> En la tercera etapa, hacia 1870–1900, la recepción se consolida como nacionalización historiográfica y editorial: Rosa se fija como elemento estable del relato de nación en la escuela, la cultura impresa y la escritura histórica. El testimonio de Sebastián Lorente (1876) es aquí indicativo, pues registra el “consorcio” popular entre Santa Rosa —como culto religioso— y San Martín —como entusiasmo político—, señalando hasta qué punto la santa se vuelve una bisagra narrativa capaz de unir religión y patria. A ello se suma, en 1886 (tercer centenario del nacimiento), la proliferación de ediciones y compilaciones de amplia difusión, como la ''Vida edificante…'' impresa en Lima por Carlos Prince, un formato típicamente decimonónico que estabiliza una imagen a la vez moral y cívica de la santa y refuerza su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.&lt;br&gt;<br /> En síntesis, a lo largo del XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana y católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad —a veces tenso, pero operativamente eficaz— entre Iglesia, ciudad y Estado.&lt;br&gt;<br /> En suma, el siglo XIX no sustituye la santidad por la política: más bien reordena sus relaciones. Santa Rosa se convierte en un punto de sutura: asegura continuidad moral y, al mismo tiempo, participa activamente en la producción republicana de memoria e identidad.<br /> <br /> ===A modo de conclusión===<br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ''ancien régime''.&lt;br&gt;<br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)&lt;br&gt;<br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.&lt;br&gt;<br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145685 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T14:57:12Z <p>Martín M. Morales: /* De una sociedad estamental a una funcional */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> <br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> <br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> <br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima es objeto de una relectura y de una reubicación decisivas: de ''santa de la monarquía católica'' pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y, al mismo tiempo, para asegurar una continuidad —religiosa y cívica— en la construcción de la identidad nacional. En el primer ciclo, aproximadamente entre 1810 y 1830, su culto es resignificado por sectores del clero patriota y por las nuevas autoridades en clave anti-colonial: en Arequipa, hacia 1814, circulan versos que invocan a la santa para “impetrar” la independencia, colocándola en tensión con jerarquías percibidas como “españolas”. Esta operación simbólica se institucionaliza mediante dos hitos de fuerte densidad político-religiosa: el 14 de septiembre de 1816, cuando el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América”, y el 8 de octubre de 1821, cuando en el Perú San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, primera orden del nuevo Estado, articulando así “santidad americana” y “regeneración” republicana.&lt;br&gt;<br /> En una segunda fase, entre 1830 y 1870, la apropiación deja de ser solo retórica o institucional y se vuelve también urbana y popular, visible en imágenes y fiestas: Rosa entra “en la calle”, no únicamente en el altar. Es el tipo de circulación que permite entender, por ejemplo, la acuarela asociada a Pancho Fierro—fechada por su comprador en 1836— en la que un soldado eleva la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por el patronazgo sobre la Orden del Sol y por la independencia. En paralelo, la simbología rosista se inscribe en prácticas estatales y en una economía política de los “trofeos” nacionales: ya presidente, Ramón Castilla solicita en 1849 a San Martín la devolución de diversos objetos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como pieza de alto valor para la memoria pública del país.&lt;br&gt;<br /> En la tercera etapa, hacia 1870–1900, la recepción se consolida como nacionalización historiográfica y editorial: Rosa se fija como elemento estable del relato de nación en la escuela, la cultura impresa y la escritura histórica. El testimonio de Sebastián Lorente (1876) es aquí indicativo, pues registra el “consorcio” popular entre Santa Rosa —como culto religioso— y San Martín —como entusiasmo político—, señalando hasta qué punto la santa se vuelve una bisagra narrativa capaz de unir religión y patria. A ello se suma, en 1886 (tercer centenario del nacimiento), la proliferación de ediciones y compilaciones de amplia difusión, como la ''Vida edificante…'' impresa en Lima por Carlos Prince, un formato típicamente decimonónico que estabiliza una imagen a la vez moral y cívica de la santa y refuerza su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.&lt;br&gt;<br /> En síntesis, a lo largo del XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana y católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad —a veces tenso, pero operativamente eficaz— entre Iglesia, ciudad y Estado.&lt;br&gt;<br /> En suma, el siglo XIX no sustituye la santidad por la política: más bien reordena sus relaciones. Santa Rosa se convierte en un punto de sutura: asegura continuidad moral y, al mismo tiempo, participa activamente en la producción republicana de memoria e identidad.<br /> <br /> ===A modo de conclusión===<br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ''ancien régime''.&lt;br&gt;<br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)&lt;br&gt;<br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.&lt;br&gt;<br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145684 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T13:58:58Z <p>Martín M. Morales: /* Semántica y estructura social */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> <br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> <br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> <br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima es objeto de una relectura y de una reubicación decisivas: de ''santa de la monarquía católica'' pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y, al mismo tiempo, para asegurar una continuidad —religiosa y cívica— en la construcción de la identidad nacional. En el primer ciclo, aproximadamente entre 1810 y 1830, su culto es resignificado por sectores del clero patriota y por las nuevas autoridades en clave anti-colonial: en Arequipa, hacia 1814, circulan versos que invocan a la santa para “impetrar” la independencia, colocándola en tensión con jerarquías percibidas como “españolas”. Esta operación simbólica se institucionaliza mediante dos hitos de fuerte densidad político-religiosa: el 14 de septiembre de 1816, cuando el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América”, y el **8 de octubre de 1821, cuando en el Perú San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, primera orden del nuevo Estado, articulando así “santidad americana” y “regeneración” republicana.&lt;br&gt;<br /> En una segunda fase, entre 1830 y 1870, la apropiación deja de ser solo retórica o institucional y se vuelve también urbana y popular, visible en imágenes y fiestas: Rosa entra “en la calle”, no únicamente en el altar. Es el tipo de circulación que permite entender, por ejemplo, la acuarela asociada a Pancho Fierro—fechada por su comprador en 1836— en la que un soldado eleva la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por el patronazgo sobre la Orden del Sol y por la independencia. En paralelo, la simbología rosista se inscribe en prácticas estatales y en una economía política de los “trofeos” nacionales: ya presidente, Ramón Castilla solicita en 1849 a San Martín la devolución de diversos objetos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como pieza de alto valor para la memoria pública del país.&lt;br&gt;<br /> En la tercera etapa, hacia 1870–1900, la recepción se consolida como nacionalización historiográfica y editorial: Rosa se fija como elemento estable del relato de nación en la escuela, la cultura impresa y la escritura histórica. El testimonio de Sebastián Lorente (1876) es aquí indicativo, pues registra el “consorcio” popular entre Santa Rosa —como culto religioso— y San Martín —como entusiasmo político—, señalando hasta qué punto la santa se vuelve una bisagra narrativa capaz de unir religión y patria. A ello se suma, en 1886 (tercer centenario del nacimiento), la proliferación de ediciones y compilaciones de amplia difusión, como la ''Vida edificante…'' impresa en Lima por Carlos Prince, un formato típicamente decimonónico que estabiliza una imagen a la vez moral y cívica de la santa y refuerza su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.&lt;br&gt;<br /> En síntesis, a lo largo del XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana y católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad —a veces tenso, pero operativamente eficaz— entre Iglesia, ciudad y Estado.&lt;br&gt;<br /> En suma, el siglo XIX no sustituye la santidad por la política: más bien reordena sus relaciones. Santa Rosa se convierte en un punto de sutura: asegura continuidad moral y, al mismo tiempo, participa activamente en la producción republicana de memoria e identidad.<br /> <br /> ===A modo de conclusión===<br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ''ancien régime''.&lt;br&gt;<br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)&lt;br&gt;<br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.&lt;br&gt;<br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145683 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T10:44:34Z <p>Martín M. Morales: /* De una sociedad estamental a una funcional */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> <br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> <br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> <br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima es objeto de una relectura y de una reubicación decisivas: de ''santa de la monarquía católica'' pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y, al mismo tiempo, para asegurar una continuidad —religiosa y cívica— en la construcción de la identidad nacional. En el primer ciclo, aproximadamente entre 1810 y 1830, su culto es resignificado por sectores del clero patriota y por las nuevas autoridades en clave anti-colonial: en Arequipa, hacia 1814, circulan versos que invocan a la santa para “impetrar” la independencia, colocándola en tensión con jerarquías percibidas como “españolas”. Esta operación simbólica se institucionaliza mediante dos hitos de fuerte densidad político-religiosa: el 14 de septiembre de 1816, cuando el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América”, y el **8 de octubre de 1821, cuando en el Perú San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, primera orden del nuevo Estado, articulando así “santidad americana” y “regeneración” republicana.&lt;br&gt;<br /> En una segunda fase, entre 1830 y 1870, la apropiación deja de ser solo retórica o institucional y se vuelve también urbana y popular, visible en imágenes y fiestas: Rosa entra “en la calle”, no únicamente en el altar. Es el tipo de circulación que permite entender, por ejemplo, la acuarela asociada a Pancho Fierro—fechada por su comprador en 1836— en la que un soldado eleva la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por el patronazgo sobre la Orden del Sol y por la independencia. En paralelo, la simbología rosista se inscribe en prácticas estatales y en una economía política de los “trofeos” nacionales: ya presidente, Ramón Castilla solicita en 1849 a San Martín la devolución de diversos objetos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como pieza de alto valor para la memoria pública del país.&lt;br&gt;<br /> En la tercera etapa, hacia 1870–1900, la recepción se consolida como nacionalización historiográfica y editorial: Rosa se fija como elemento estable del relato de nación en la escuela, la cultura impresa y la escritura histórica. El testimonio de Sebastián Lorente (1876) es aquí indicativo, pues registra el “consorcio” popular entre Santa Rosa —como culto religioso— y San Martín —como entusiasmo político—, señalando hasta qué punto la santa se vuelve una bisagra narrativa capaz de unir religión y patria. A ello se suma, en 1886 (tercer centenario del nacimiento), la proliferación de ediciones y compilaciones de amplia difusión, como la ''Vida edificante…'' impresa en Lima por Carlos Prince, un formato típicamente decimonónico que estabiliza una imagen a la vez moral y cívica de la santa y refuerza su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.&lt;br&gt;<br /> En síntesis, a lo largo del XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana y católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad —a veces tenso, pero operativamente eficaz— entre Iglesia, ciudad y Estado.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===A modo de conclusión===<br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ''ancien régime''.&lt;br&gt;<br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)&lt;br&gt;<br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.&lt;br&gt;<br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145682 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T10:42:14Z <p>Martín M. Morales: /* De una sociedad estamental a una funcional */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> <br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> <br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> <br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima es objeto de una relectura y de una reubicación decisivas: de ''santa de la monarquía católica'' pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y, al mismo tiempo, para asegurar una continuidad —religiosa y cívica— en la construcción de la identidad nacional. En el primer ciclo, aproximadamente entre 1810 y 1830, su culto es resignificado por sectores del clero patriota y por las nuevas autoridades en clave anti-colonial: en Arequipa, hacia 1814, circulan versos que invocan a la santa para “impetrar” la independencia, colocándola en tensión con jerarquías percibidas como “españolas”. Esta operación simbólica se institucionaliza mediante dos hitos de fuerte densidad político-religiosa: el 14 de septiembre de 1816, cuando el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América”, y el **8 de octubre de 1821, cuando en el Perú San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, primera orden del nuevo Estado, articulando así “santidad americana” y “regeneración” republicana.&lt;br&gt;<br /> En una segunda fase, entre 1830 y 1870, la apropiación deja de ser solo retórica o institucional y se vuelve también urbana y popular, visible en imágenes y fiestas: Rosa entra “en la calle”, no únicamente en el altar. Es el tipo de circulación que permite entender, por ejemplo, la acuarela asociada a Pancho Fierro*—fechada por su comprador en *836— en la que un soldado eleva la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por el patronazgo sobre la Orden del Sol y por la independencia. En paralelo, la simbología rosista se inscribe en prácticas estatales y en una economía política de los “trofeos” nacionales: ya presidente, Ramón Castilla solicita en 1849 a San Martín la devolución de diversos objetos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como pieza de alto valor para la memoria pública del país.&lt;br&gt;<br /> En la tercera etapa, hacia 1870–1900, la recepción se consolida como nacionalización historiográfica y editorial: Rosa se fija como elemento estable del relato de nación en la escuela, la cultura impresa y la escritura histórica. El testimonio de Sebastián Lorente (1876) es aquí indicativo, pues registra el “consorcio” popular entre Santa Rosa —como culto religioso— y San Martín —como entusiasmo político—, señalando hasta qué punto la santa se vuelve una bisagra narrativa capaz de unir religión y patria. A ello se suma, en 1886 (tercer centenario del nacimiento), la proliferación de ediciones y compilaciones de amplia difusión, como la *Vida edificante…* impresa en Lima por Carlos Prince, un formato típicamente decimonónico que estabiliza una imagen a la vez moral y cívica** de la santa y refuerza su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional.&lt;br&gt;<br /> En síntesis, a lo largo del XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad **americana y católica** sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad —a veces tenso, pero operativamente eficaz— entre Iglesia, ciudad y Estado.&lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145681 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T08:55:40Z <p>Martín M. Morales: /* Semántica y estructura social */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> <br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> <br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> <br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145680 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T08:54:57Z <p>Martín M. Morales: /* Semántica y estructura social */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> <br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145679 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T08:53:36Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px|Santa Rosa atacada por el demonio en forma de perro.Anónimo, escuela cusqueña.Siglo XVIII. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145678 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T08:41:01Z <p>Martín M. Morales: /* Sorteando obstáculos */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de cierre retrospectivo. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145677 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T08:40:31Z <p>Martín M. Morales: /* Semántica y estructura social */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan, como la del fiorentino Carlo Dolci (1586-1617) otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145676 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T08:34:53Z <p>Martín M. Morales: /* Semántica y estructura social */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> La beata no debe entenderse, ante todo, como un simple “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa móvil y, precisamente por eso, riesgosa. Su prestigio en el mundo colonial descansa en una paradoja estructural: intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin clausura organizativa y mediante votos privados. La ausencia de muros incrementa la conectividad social: la beata circula, es vista y comentada; su vida espiritual se convierte con facilidad en tema de comunicación. Así, su “libertad” no es solo un rasgo biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a desplegar mecanismos de control, verificación y clasificación: cuanto mayor la visibilidad, mayor la necesidad de decidir qué puede contar como “santidad” y qué debe tratarse como “exceso”, ilusión o fraude.&lt;br&gt;<br /> En este marco, la beatería funciona como un laboratorio de ortodoxia. La misma apertura que hace posible una forma intensa de devoción multiplica los casos ambiguos y, con ellos, la presión sobre la autoridad eclesiástica para seleccionar lo aceptable. De ahí el repertorio de beatas “extraordinarias” que circula en los procesos y en la memoria polémica: María de Santo Domingo, muy joven, apodada “la de los dedos pegados” porque afirmaba que Cristo se los había pegado; decía recibir revelaciones, liberar almas del Purgatorio y someter demonios. Inés de Velasco, sevillana, conocida como “la Voladora” por sus supuestas levitaciones, sostenía que sus lágrimas valían tanto como la sangre de Cristo y que Jesús disfrutaba de su cercanía como si gozara ya de la gloria del Padre. Isabel de Ormaza —o de Jesús—, limeña, con “hábito de Santa Gertrudis”, aseguraba ver al Señor “por sus mismos ojos”, decía que una rosa la precedía por las calles, y que había padecido los dolores de la Pasión; para ser venerada como santa, afirmaba que los ángeles la incensaban y le daban música, hasta confesar finalmente que todo había sido mentira. Ana María Pérez, mulata, llamada “la Platera”, se proclamaba profetisa, “santa desde el vientre” y madre de un “santo profeta”, apoyando sus pretensiones en visiones ordinarias del cielo, el purgatorio y el infierno. En conjunto, estos perfiles muestran cómo la beata visible —fuera del encierro conventual— fuerza una distinción permanente entre carisma autorizado y carisma sospechoso. Otras, en cambio, sí fueron objeto de autorización y pudieron quedar integradas en circuitos de validación eclesiástica: entre ellas, Inés de Uriarte, monja de la Encarnación y la amiga de Rosa, Luisa de Melgarejo. &lt;br&gt;<br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. En el caso de Rosa, la cuestión de la vigilancia aparece con nitidez en el episodio del confesor fray Juan de Lorenzana, quien, “armándose de valor” y encomendándose a Jesús, “la comenzó a tratar un día en el confesionario” para pedirle que pusiera por escrito las gracias que Dios le concedía. A las primeras palabras, Rosa comprendió su intención y, con una firmeza cortés, rechazó de plano su propuesta. La escena se ilumina desde una disposición más general: desde niña —según el proceso— Rosa habría suplicado a su divino Esposo tres gracias: 1) que sus penitencias no fuesen vistas; (2) que las mercedes que Dios le concedía no fueran conocidas por los hombres; y 3) que se mitigase el color de su rostro, “porque no parecía sino una Rosa” (''Proceso'' I, fol. 223).&lt;br&gt;<br /> Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el ''tertium non datur'' (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> ====De una sociedad estamental a una funcional====<br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145675 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T05:34:09Z <p>Martín M. Morales: /* Semántica y estructura social */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes. Algunas de ellas aún circulan otras desaparecieron.&lt;br&gt;<br /> La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145674 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T05:32:34Z <p>Martín M. Morales: /* Semántica y estructura social */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Bastaría considerar la amplia variedad iconográfica para corroborar esta afirmación. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.&lt;br&gt;<br /> La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145673 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T05:26:53Z <p>Martín M. Morales: /* Sorteando obstáculos */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;br&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;br&gt;<br /> <br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;br&gt;<br /> <br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. &lt;br&gt;<br /> '''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una unidad sustancial de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.&lt;br&gt;<br /> La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145672 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-24T05:23:33Z <p>Martín M. Morales: /* Introducción */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> Las “vidas” de Santa Rosa pueden entenderse como estudios de caso que permiten seguir los rasgos evolutivos del proceso de diferenciación de la religión frente a otros ámbitos (o sistemas) de la sociedad. El recuerdo o el olvido de esas biografías pueden leerse a la luz de dicha evolución sistémica, así como de los cambios correlativos en la semántica entendida como el repertorio de distinciones y descripciones con las que la sociedad interpreta y hace comunicable lo que ocurre. Para sostener este análisis, el historiador debe contar con una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos. &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;lb/&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;lb/&gt;<br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;lb/&gt;<br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos científicos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador de las ciencias toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. <br /> &lt;p&gt;'''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una **unidad sustancial** de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.&lt;br&gt;<br /> La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145671 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-23T21:53:21Z <p>Martín M. Morales: /* Introducción */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad con motivo de la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos. La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;lb/&gt;<br /> Considerar las vidas de Santa Rosa en cuanto estudios de caso permite seguir los rasgos evolutivos de una distinción que poco a poco conducirá a diferenciar la religión de otros ámbitos o sistemas de la sociedad. Es decir, es posible describir el proceso de diferenciación de la religión dentro de la sociedad hasta llegar a nuestros días. El recuerdo o el olvido de las biografías de Santa Rosa podrían verse a la luz de esta evolución sistémica y de los respectivos cambios de la semántica. En la primera modernidad, la estructura social permitía una relación horizontal entre los diferentes órdenes: jurídico, político, económico y religioso. Para poder realizar este análisis el historiador deberá será poseer una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos.<br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;lb/&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;lb/&gt;<br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;lb/&gt;<br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos científicos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador de las ciencias toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. <br /> &lt;p&gt;'''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una **unidad sustancial** de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.&lt;br&gt;<br /> La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145670 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-23T17:27:03Z <p>Martín M. Morales: /* Semántica y estructura social */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> ¿Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad como uno de los eventos que jalonan la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos? La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;lb/&gt;<br /> Considerar las vidas de Santa Rosa en cuanto estudios de caso permite seguir los rasgos evolutivos de una distinción que poco a poco conducirá a diferenciar la religión de otros ámbitos o sistemas de la sociedad. Es decir, es posible describir el proceso de diferenciación de la religión dentro de la sociedad hasta llegar a nuestros días. El recuerdo o el olvido de las biografías de Santa Rosa podrían verse a la luz de esta evolución sistémica y de los respectivos cambios de la semántica. En la primera modernidad, la estructura social permitía una relación horizontal entre los diferentes órdenes: jurídico, político, económico y religioso. Para poder realizar este análisis el historiador deberá será poseer una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos.<br /> &lt;br&gt; <br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;lb/&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;lb/&gt;<br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;lb/&gt;<br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos científicos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador de las ciencias toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. <br /> &lt;p&gt;'''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una **unidad sustancial** de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.&lt;br&gt;<br /> La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”.&lt;br&gt;<br /> <br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;&lt;br&gt;<br /> <br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145669 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-23T15:45:30Z <p>Martín M. Morales: /* Sorteando obstáculos */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> ¿Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad como uno de los eventos que jalonan la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos? La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;lb/&gt;<br /> Considerar las vidas de Santa Rosa en cuanto estudios de caso permite seguir los rasgos evolutivos de una distinción que poco a poco conducirá a diferenciar la religión de otros ámbitos o sistemas de la sociedad. Es decir, es posible describir el proceso de diferenciación de la religión dentro de la sociedad hasta llegar a nuestros días. El recuerdo o el olvido de las biografías de Santa Rosa podrían verse a la luz de esta evolución sistémica y de los respectivos cambios de la semántica. En la primera modernidad, la estructura social permitía una relación horizontal entre los diferentes órdenes: jurídico, político, económico y religioso. Para poder realizar este análisis el historiador deberá será poseer una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos.<br /> &lt;br&gt; <br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;lb/&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;lb/&gt;<br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;lb/&gt;<br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos científicos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador de las ciencias toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. <br /> &lt;p&gt;'''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una **unidad sustancial** de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son '''huellas producidas''', y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la '''teleología''', es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. La teleología es una forma de '''estabilización retrospectiva''' que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.<br /> <br /> 2) Luhmann: religión, escritura y vigilancia como comunicaciones<br /> Con Luhmann, el centro no es la interioridad de las beatas sino la comunicación que las toma como tema. El dossier se entiende muy bien si lo vemos como un sistema que procesa la contingencia mediante distinciones.<br /> a) Religión como sistema: código y fórmula de contingencia<br /> La religión opera produciendo sentido a través de la distinción trascendencia / inmanencia (lo divino / lo mundano). Eso permite tratar lo improbable (visiones) como comunicable.<br /> Tu texto lo dice casi explícitamente: la religión funciona como fórmula de contingencia: estabiliza un mundo donde proliferan versiones de verdad.<br /> b) Observación de segundo orden: discretio e Inquisición<br /> Los confesores no sólo escuchan: observan observaciones (¿cómo observa la beata su experiencia? ¿con qué lenguaje? ¿con qué lecturas?).<br /> La Inquisición observa a los confesores observando: un segundo nivel de control.<br /> Esto encaja con tu escena clave: la escritura pedida “para examinar”. En términos luhmannianos, la escritura:<br /> • fija comunicaciones (las vuelve citables),<br /> • permite comparación (consistencia/inconsistencia),<br /> • transforma la experiencia en objeto de observación institucional.<br /> c) Inclusión/exclusión: la santidad como forma social<br /> “Herejía/ortodoxia” aparece como distinción operativa para redistribuir pertenencias (quién queda dentro del cristianismo aceptable y quién cruza el umbral de sospecha).<br /> Los autos de fe, hábitos con cruz de San Andrés, reconciliación pública: son rituales de reinclusión/exclusión.<br /> d) Organización y programas: jesuitas, dominicos, tribunal<br /> Luhmann distingue sistema funcional (religión) y organizaciones (órdenes, Inquisición).<br /> Las organizaciones deciden mediante programas: qué cuenta como revelación aceptable, qué es “fingimiento”, qué se corrige, qué se destruye.<br /> La escena de Luisa Melgarejo es ejemplar:<br /> • se recogen 59 cuadernos,<br /> • se detectan manos múltiples, añadidos, tachaduras,<br /> • el tribunal sospecha que la corrección convierte “revelación” en “invención”.<br /> Aquí se ve una lucha por el control de autoría y, por tanto, por el control de qué comunicación puede circular como “mensaje de Dios”.<br /> e) Medio de comunicación y riesgo<br /> La “beata” es una forma social con un rasgo decisivo: libertad sin muros y votos privados. Eso eleva la conectividad y también el riesgo: más circulación, más testigos, más rumores, más necesidad de seleccionar.<br /> La ciudad “monasterio” y el calendario festivo (Lima como escenario) multiplican la publicidad del fenómeno: los éxtasis visibles generan reputación (y, por tanto, también sospecha).<br /> <br /> 3) Un punto de cruce: Bachelard + Luhmann en una tesis fuerte<br /> Si lo unes, sale una tesis muy potente:<br /> 1. Bachelard: el conocimiento histórico debe romper con el “realismo” del fenómeno místico (creer o desmentir) y analizar los procedimientos que fabrican evidencia.<br /> 2. Luhmann: esos procedimientos son operaciones comunicativas (confesión, examen, escritura, proceso, edición, ritual público) que permiten al sistema religioso mantener una unidad operativa (verdad/error) en un entorno donde proliferan experiencias y relatos.<br /> En una frase:<br /> las beatas no son sólo sujetos místicos; son un punto de condensación donde el sistema religioso aprende a observarse a sí mismo, refine su léxico y perfeccione sus mecanismos de inclusión/exclusión.<br /> <br /> 4) Dos consecuencias para tu redacción<br /> • La oposición “mística auténtica” vs “fraude” se vuelve secundaria frente a una pregunta más productiva:<br /> ¿qué tipo de comunicaciones necesita la sociedad limeña para que cierta experiencia sea legible como santidad —y para que otra sea expulsada como alumbradismo?<br /> • La escritura ya no es “fuente” únicamente; es tecnología de control y de producción: produce archivo, autoría, sospecha, corrección, y también santidad póstuma (publicación de virtudes tras la muerte, como en el caso de Rosa).<br /> Si quieres, puedo convertir este análisis en dos o tres párrafos listos para insertarse en tu texto (uno bachelardiano sobre obstáculos/ruptura, otro luhmanniano sobre comunicación/escritura/inclusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> Desde Luhmann, tu material se deja reformular así:<br /> La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”.<br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;<br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145668 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-23T15:43:23Z <p>Martín M. Morales: /* Sorteando obstáculos */</p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> ¿Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad como uno de los eventos que jalonan la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos? La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;lb/&gt;<br /> Considerar las vidas de Santa Rosa en cuanto estudios de caso permite seguir los rasgos evolutivos de una distinción que poco a poco conducirá a diferenciar la religión de otros ámbitos o sistemas de la sociedad. Es decir, es posible describir el proceso de diferenciación de la religión dentro de la sociedad hasta llegar a nuestros días. El recuerdo o el olvido de las biografías de Santa Rosa podrían verse a la luz de esta evolución sistémica y de los respectivos cambios de la semántica. En la primera modernidad, la estructura social permitía una relación horizontal entre los diferentes órdenes: jurídico, político, económico y religioso. Para poder realizar este análisis el historiador deberá será poseer una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos.<br /> &lt;br&gt; <br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;lb/&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;lb/&gt;<br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;lb/&gt;<br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos científicos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador de las ciencias toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. <br /> &lt;p&gt;'''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una **unidad sustancial** de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un cuarto obstáculo''', típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son **huellas producidas**, y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto '''se añade el obstáculo''' quizá más tenaz: la **teleología**, es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. En términos luhmannianos, la teleología es una forma de **estabilización retrospectiva** que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.<br /> <br /> 2) Luhmann: religión, escritura y vigilancia como comunicaciones<br /> Con Luhmann, el centro no es la interioridad de las beatas sino la comunicación que las toma como tema. El dossier se entiende muy bien si lo vemos como un sistema que procesa la contingencia mediante distinciones.<br /> a) Religión como sistema: código y fórmula de contingencia<br /> La religión opera produciendo sentido a través de la distinción trascendencia / inmanencia (lo divino / lo mundano). Eso permite tratar lo improbable (visiones) como comunicable.<br /> Tu texto lo dice casi explícitamente: la religión funciona como fórmula de contingencia: estabiliza un mundo donde proliferan versiones de verdad.<br /> b) Observación de segundo orden: discretio e Inquisición<br /> Los confesores no sólo escuchan: observan observaciones (¿cómo observa la beata su experiencia? ¿con qué lenguaje? ¿con qué lecturas?).<br /> La Inquisición observa a los confesores observando: un segundo nivel de control.<br /> Esto encaja con tu escena clave: la escritura pedida “para examinar”. En términos luhmannianos, la escritura:<br /> • fija comunicaciones (las vuelve citables),<br /> • permite comparación (consistencia/inconsistencia),<br /> • transforma la experiencia en objeto de observación institucional.<br /> c) Inclusión/exclusión: la santidad como forma social<br /> “Herejía/ortodoxia” aparece como distinción operativa para redistribuir pertenencias (quién queda dentro del cristianismo aceptable y quién cruza el umbral de sospecha).<br /> Los autos de fe, hábitos con cruz de San Andrés, reconciliación pública: son rituales de reinclusión/exclusión.<br /> d) Organización y programas: jesuitas, dominicos, tribunal<br /> Luhmann distingue sistema funcional (religión) y organizaciones (órdenes, Inquisición).<br /> Las organizaciones deciden mediante programas: qué cuenta como revelación aceptable, qué es “fingimiento”, qué se corrige, qué se destruye.<br /> La escena de Luisa Melgarejo es ejemplar:<br /> • se recogen 59 cuadernos,<br /> • se detectan manos múltiples, añadidos, tachaduras,<br /> • el tribunal sospecha que la corrección convierte “revelación” en “invención”.<br /> Aquí se ve una lucha por el control de autoría y, por tanto, por el control de qué comunicación puede circular como “mensaje de Dios”.<br /> e) Medio de comunicación y riesgo<br /> La “beata” es una forma social con un rasgo decisivo: libertad sin muros y votos privados. Eso eleva la conectividad y también el riesgo: más circulación, más testigos, más rumores, más necesidad de seleccionar.<br /> La ciudad “monasterio” y el calendario festivo (Lima como escenario) multiplican la publicidad del fenómeno: los éxtasis visibles generan reputación (y, por tanto, también sospecha).<br /> <br /> 3) Un punto de cruce: Bachelard + Luhmann en una tesis fuerte<br /> Si lo unes, sale una tesis muy potente:<br /> 1. Bachelard: el conocimiento histórico debe romper con el “realismo” del fenómeno místico (creer o desmentir) y analizar los procedimientos que fabrican evidencia.<br /> 2. Luhmann: esos procedimientos son operaciones comunicativas (confesión, examen, escritura, proceso, edición, ritual público) que permiten al sistema religioso mantener una unidad operativa (verdad/error) en un entorno donde proliferan experiencias y relatos.<br /> En una frase:<br /> las beatas no son sólo sujetos místicos; son un punto de condensación donde el sistema religioso aprende a observarse a sí mismo, refine su léxico y perfeccione sus mecanismos de inclusión/exclusión.<br /> <br /> 4) Dos consecuencias para tu redacción<br /> • La oposición “mística auténtica” vs “fraude” se vuelve secundaria frente a una pregunta más productiva:<br /> ¿qué tipo de comunicaciones necesita la sociedad limeña para que cierta experiencia sea legible como santidad —y para que otra sea expulsada como alumbradismo?<br /> • La escritura ya no es “fuente” únicamente; es tecnología de control y de producción: produce archivo, autoría, sospecha, corrección, y también santidad póstuma (publicación de virtudes tras la muerte, como en el caso de Rosa).<br /> Si quieres, puedo convertir este análisis en dos o tres párrafos listos para insertarse en tu texto (uno bachelardiano sobre obstáculos/ruptura, otro luhmanniano sobre comunicación/escritura/inclusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> Desde Luhmann, tu material se deja reformular así:<br /> La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”.<br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;<br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales https://gate.unigre.it/mediawiki-test/index.php?title=User:Mart%C3%ADn_M._Morales/Sandbox/Rosa_de_Lima&diff=145667 User:Martín M. Morales/Sandbox/Rosa de Lima 2026-01-23T15:31:33Z <p>Martín M. Morales: </p> <hr /> <div>__TOC__<br /> &lt;div style=&quot;text-align:justify&quot;&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> [[File:Rosa Lima 1.png|center|500px]]&lt;br&gt;<br /> &lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;'''&lt;big&gt;Un jardín con muchas Rosas&lt;/big&gt;'''<br /> &lt;/center&gt;<br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;big&gt;«&lt;/big&gt;Un día en que estaba el buen Dios dispuesto a prodigar mercedes, tuvo con él un coloquio Santa Rosa de Lima. Mi paisana, que al vuelo conoció la benévola disposición de ánimo del Señor, aprovechó la coyuntura para pedirle gracias, no para ella (que harta tuvo con nacer predestinada para los altares), sino para esta su patria.&lt;br&gt;<br /> -¡Señor! Haz que la benignidad del clima de mi tierra llegue a ser proverbial.&lt;lb/&gt;<br /> -Concedido, Rosa. No habrá en Lima exceso de calor ni de frío, lluvia ni tempestades.&lt;lb/&gt;<br /> -Ruégote, Señor, que hagas del Perú un país muy rico.&lt;lb/&gt;<br /> -Corriente, Rosa, corriente. Si no bastasen la feracidad del terreno, la abundancia de producciones y los tesoros de las minas, le daré, cuando llegue la oportunidad, guano y salitre.&lt;lb/&gt;<br /> -Pídote, Señor, que des belleza y virtud a las mujeres de Lima y a los hombres clara inteligencia.&lt;lb/&gt;<br /> Como se ve, la santa se despachaba a su gusto.&lt;lb/&gt;<br /> La pretensión era gorda, y el Señor empezó a ponerse de mal humor.&lt;lb/&gt;<br /> Era ya mucho pedir; pero, en fin, después de meditarlo un segundo, contestó sin sonreírse:&lt;lb/&gt;<br /> -Está bien, Rosa, está bien.&lt;lb/&gt;<br /> A la pedigüeña le faltó tacto para conocer que con tanto pedir se iba haciendo empalagosa. Al fin mujer. Así son todas. Les da usted la mano y quieren hasta el codo.&lt;lb/&gt;<br /> El Señor hizo un movimiento para retirarse, pero la santa se interpuso:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Señor! ¡Señor!&lt;lb/&gt;<br /> -¡Cómo! ¡Qué! ¿Todavía quieres más?&lt;lb/&gt;<br /> -Sí, Señor. Dale a mi patria buen gobierno.&lt;lb/&gt;<br /> Aquí, amoscado el buen Dios, la volvió la espalda diciendo:&lt;lb/&gt;<br /> -¡Rosita! ¡Rosita! ¿Quieres irte a freír buñuelos?&lt;lb/&gt;<br /> Y cata por qué el Perú anda siempre mal gobernado, que otro gallo nos cantara si la santa hubiera comenzado a pedir por donde concluyó.&lt;big&gt;»&lt;/big&gt;<br /> &lt;lb/&gt;(Ricardo Palma, ''Los gobiernos del Perú'' en ''Tradiciones peruanas - Quinta serie'', Tomo III, 1894)&lt;br&gt;<br /> &lt;center&gt;&lt;big&gt;***&lt;/big&gt;&lt;/center&gt;&lt;br&gt;<br /> ===Introducción===<br /> ¿Alguien podría preguntarse por qué elegir la sede de una universidad como uno de los eventos que jalonan la entronización de una imagen de Santa Rosa de Lima y de un mosaico de la Virgen María en los jardines vaticanos? La respuesta es solo una: para pensar, esto es, para dejar que se levante una pregunta, un problema. En este sentido, la ganancia que podremos obtener esta tarde es volver a nuestras casas llevándonos una pregunta.&lt;br&gt;<br /> <br /> ¿Cómo puede el historiador explicar la aparición y circulación de este texto hacia fines del siglo XIX y su vigencia aún en nuestros días? La novedad del texto de Ricardo Palma radica en su concepción de las ''tradiciones''. Aquí se despliega la amplitud semantica del término. Entregar (''tradere'') algo que proviene del pasado en el presente tiene algo de traición (''tradire'' en italiano). En las ''Tradiciones peruanas'' se incorporan textos de los siglos XVII y XVIII que se insertan en la sociedad peruana de fines del siglo XIX. Este texto constituye una de las tantas etapas de lunga evolución historiográfica de los escritos sobre Rosa de Lima.<br /> La estructura social en la que circularon las primeros textos relativos a la figura de Santa limeña así como la devoción que se le tributaba, se auto-describían en una sociedad que presentaba en su interior con una distinción fundamental de tipo estamental. En el apogeo de la jerarquía de aquel orden social, la religión gobernaba la elección de los temas y las respectivas contribuciones. La religión estaba asegurada por la propia sociedad. En los fundamentos de ese sistema, la religión y la sociedad no eran distinguibles.&lt;br&gt;<br /> <br /> &lt;lb/&gt;<br /> Considerar las vidas de Santa Rosa en cuanto estudios de caso permite seguir los rasgos evolutivos de una distinción que poco a poco conducirá a diferenciar la religión de otros ámbitos o sistemas de la sociedad. Es decir, es posible describir el proceso de diferenciación de la religión dentro de la sociedad hasta llegar a nuestros días. El recuerdo o el olvido de las biografías de Santa Rosa podrían verse a la luz de esta evolución sistémica y de los respectivos cambios de la semántica. En la primera modernidad, la estructura social permitía una relación horizontal entre los diferentes órdenes: jurídico, político, económico y religioso. Para poder realizar este análisis el historiador deberá será poseer una teoría de la sociedad y ser capaz de sortear algunos obstáculos epistemológicos.<br /> &lt;br&gt; <br /> <br /> ===Sorteando obstáculos===<br /> ::::::::::::::::::::::«'''Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven. Es incluso muy viejo, porque tiene la edad de sus prejuicios. Acceder a la ciencia es, espiritualmente, rejuvenecer; es aceptar una mutación brusca que debe contradecir un pasado'''.» Gastón Bachelard.&lt;br&gt;<br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;Algunas de las reflexiones de Gastón Bachelard en su obra ''La formation de l'esprit scientifique'' (1934) pueden ser sin duda de utilidad para el historiador.&lt;lb/&gt; Si bien las ideas de Bachelard se concentran en el historiador de la ciencia pueden ser extendidas a todos aquellos que quieran emprender el arduo camino de la escritura de la historia.&lt;br&gt;<br /> En Bachelard, conocer no equivale a una acumulación tranquila de saberes, sino a una ruptura con aquello que ya creemos saber. “Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu nunca es joven”: llega cargado de hábitos, de evidencias heredadas, de una confianza anterior que opera como lastre. Por eso, acceder al conocimiento significa “rejuvenecer” espiritualmente, pero no en un sentido sentimental, sino metódico: aceptar una “mutación brusca” que contradice el pasado, deshace adhesiones y reordena la vida intelectual.&lt;lb/&gt;<br /> Esta mutación se vuelve urgente precisamente allí donde el pensamiento se cree más cómodo: en las ideas “demasiado familiares”. Bachelard advierte que una noción repetida, útil, cotidiana, corre el riesgo de llenarse de imágenes que sustituyen al trabajo conceptual: se “carga de una concreción psicológica” excesiva, amontona analogías y metáforas, y termina por perder su filo abstracto. En lugar de abrir problemas, la familiaridad clausura; en lugar de afinar distinciones, estabiliza intuiciones. La cultura científica, entonces, no consiste en poseer ideas, sino en impedir que se fosilicen en certezas fáciles.&lt;lb/&gt;<br /> De ahí que toda ciencia y también la ciencia histórica, no sea, para Bachelard, un sistema destinado a apagar preguntas, sino una máquina de producción de nuevas interrogaciones. Quien entra en su dinámica descubre que el deseo de saber no culmina en una respuesta definitiva: “desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor”. Y esta inquietud no es un defecto psicológico, sino la forma misma de la vitalidad racional: “espiritualmente, el ser humano tiene necesidades de necesidades”. Dicho de otro modo: la escritura de la historia vive de crisis, rectificaciones y reconfiguraciones; no se limita a ampliar un edificio, sino que a veces exige observar desde cuáles cimientos fue construido.&lt;lb/&gt;<br /> Por eso resulta ingenuo pensar o desear una historia continua, en la que lo de ayer es igual a lo de hoy, esto sería declarar la muerte de la historia misma. El saber avanza no porque todo se reduzca a lo mismo, sino porque aprende a soportar —y a organizar— una complejidad creciente sin volverla mito. En resumen, según Bachelard, el hombre animado por el espíritu científico desea sin duda saber, pero es enseguida para interrogar mejor.&lt;lb/&gt;<br /> Esta concepción tiene una consecuencia metodológica decisiva para quien trabaja con textos científicos del pasado. Bachelard formula una distinción tajante: el historiador de las ciencias toma las ideas como hechos; el epistemólogo toma los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamiento. Un hecho mal interpretado sigue siendo “hecho” para el historiador, mientras que para el epistemólogo puede funcionar como obstáculo, como “contra-pensamiento”. En esa diferencia se juega el sentido del análisis: no basta registrar lo que se dijo; hay que medir qué resistencias, qué inercias, qué bloqueos de la imaginación o de la razón hicieron posible —o imposible— que un concepto engendrara otro. <br /> &lt;p&gt;'''El primer obstáculo''' concierne a la ilusión de la experiencia inmediata. La tradición hagiográfica tiende a presentar la vida espiritual de Rosa como accesible de manera directa, a través del relato de sus visiones, de sus mortificaciones y de sus “mercedes” divinas. No tenemos acceso a la experiencia en cuanto tal, sino únicamente a confesiones, a testimonios, escrituras filtradas, hagiografías autorizadas. Por consiguiente, el análisis no debe preguntarse qué vivió Rosa, sino cómo aquello que se dice que vivió fue comunicado, seleccionado y vuelto aceptable.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un segundo obstáculo''' atañe a la tendencia a postular una **unidad sustancial** de la figura. La “Rosa de Lima” que hereda la historiografía aparece a menudo como un sujeto coherente, dotado de una identidad estable y de un recorrido lineal orientado hacia la canonización. Sin embargo, esa unidad es el resultado de una operación de **cierre retrospectivo**. La pluralidad de las “Rosas” —mística, ascética, disciplinada, andina, imperial, patriótica— no remite a distintos aspectos de una misma esencia, sino a distintos contextos de recepción y de observación. La unidad no precede a esas observaciones: es su resultado.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;'''Un tercer obstáculo''' es de naturaleza semántica. El léxico devoto y místico —“santidad”, “arrobamiento”, “herida de amor”, “esposa de Cristo”— tiende a imponerse como si fuera transparente, cuando en realidad cumple una función operativa. Estos términos no describen simplemente una experiencia, sino que producen distinciones: entre verdadero y falso, divino y demoníaco, ortodoxo y sospechoso. En este sentido, el lenguaje no es un medio neutral, sino una tecnología semántica que orienta la observación y delimita sus resultados posibles. A esto se añade el obstáculo de la confusión entre ''valor'' y ''verdad''. La canonización induce a leer retrospectivamente la vida de Rosa como verdadera porque edificante, auténtica porque moralmente ejemplar. Una vigilancia epistemológica exige, en cambio, considerar la canonización como una operación de autorización: no el descubrimiento de una santidad preexistente, sino la selección de un caso que puede universalizarse sin desestabilizar el orden doctrinal e institucional.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;Un cuarto obstáculo, típico del oficio del historiador, es el fetichismo de la fuente: la idea de que el documento coincide con el hecho. Aquí la experiencia primera adopta la forma del positivismo documental: “si está en el archivo, es real; si no está, no ocurrió”. Pero las fuentes son **huellas producidas**, y su existencia depende de prácticas de registro, de dispositivos administrativos, de géneros textuales, de intereses y censuras, de rutinas de conservación. El obstáculo consiste en tomar la serie documental como la totalidad de lo real y en usar la acumulación de citas como sustituto de la demostración. La ruptura bachelardiana exige hacer de la fuente un problema: interrogar las condiciones de producción de la huella, sus zonas ciegas, aquello que no puede decir por construcción, y las asimetrías que genera entre lo que queda masivamente registrado y lo que permanece marginal o no registrable.&lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;A esto se añade el obstáculo quizá más tenaz: la **teleología**, es decir, la infiltración del futuro en el pasado. En la historiografía, el desenlace conocido tiende a colonizar el análisis porque guía la selección de las huellas: solo se vuelven “relevantes” los indicios que conducen al resultado, mientras que aquello que no prepara el porvenir se degrada a ruido. En términos luhmannianos, la teleología es una forma de **estabilización retrospectiva** que confunde la operación evolutiva con una necesidad: transforma lo que ha sido seleccionado y estabilizado *ex post* en aquello que habría estado “destinado” a imponerse, reduciendo la plural pluralidad contemporánea de posibilidades a una secuencia de desviaciones.&lt;/p&gt;<br /> <br /> La superación de estos y otros obstáculos, consiste en devolverle al pasado su '''contingencia evolutiva''': reconstruir las variaciones efectivamente disponibles, las selecciones alternativas (proyectos fracasados, senderos no recorridos, estabilizaciones provisionales) y distinguir el horizonte de expectativas de los actores de nuestro saber póstumo. Solo así el objeto histórico deja de aparecer como “génesis de lo actual” y vuelve a ser un problema analítico: la reconstrucción de cómo, entre muchas posibilidades, algunas fueron seleccionadas y estabilizadas, sin que ello autorice a leerlas como necesarias.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> &lt;p&gt;La correzione, coerente sia con Bachelard sia con Luhmann, consiste nel restituire al passato la sua contingenza evolutiva: ricostruire le variazioni effettivamente disponibili, le selezioni alternative (progetti falliti, sentieri non intrapresi, stabilizzazioni provvisorie), e distinguere l’orizzonte delle aspettative degli attori dalla nostra conoscenza postuma. Solo così l’oggetto storico smette di apparire come “genesi dell’oggi” e torna a essere un problema analitico: la ricostruzione di come, fra molte possibilità, alcune siano state selezionate e stabilizzate—senza che ciò autorizzi a leggerle come necessarie.<br /> &lt;/p&gt;<br /> &lt;p&gt;Un altro ostacolo, tipico del mestiere storico, è il feticismo della fonte: l’idea che il documento coincida con il fatto. Qui l’esperienza prima assume la forma del positivismo documentario: “se è in archivio, è reale; se non c’è, non è avvenuto”. Ma le fonti sono tracce prodotte, e la loro esistenza dipende da pratiche di registrazione, da dispositivi amministrativi, da generi testuali, da interessi e censure, da routine di conservazione. L’ostacolo consiste nel prendere la serie documentaria come totalità del reale e nell’usare l’accumulo di citazioni come surrogato di dimostrazione. La rottura bachelardiana richiede di fare della fonte un problema: interrogare le condizioni di produzione della traccia, le sue zone cieche, ciò che essa non può dire per costruzione, e le asimmetrie che genera fra ciò che è massivamente registrato e ciò che resta marginale o non registrabile.&lt;/p&gt;<br /> <br /> <br /> ===Semántica y estructura social===<br /> En el jardín historiográfico pueden hallarse muchas Rosas. Está la Rosa mística, contrarreformista, defensora de las extirpaciones de idolatrías y asidua lectora de fray Luis de Granada. Está la Rosa protectora del indio y entregada a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida, tras su muerte, en un símbolo del incipiente patriotismo criollo, y la Rosa imperial que la Corona española levantaría como nuevo emblema de un Siglo de Oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación. También está la Rosa andina, profética -más mítica que histórica- que auguraba-la restauración del Tawantinsuyo bajo un inca católico y que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Todas ellas deleitaron, muchas de ellas alimentaron devociones y fueron ejemplos edificantes.<br /> <br /> 2) Luhmann: religión, escritura y vigilancia como comunicaciones<br /> Con Luhmann, el centro no es la interioridad de las beatas sino la comunicación que las toma como tema. El dossier se entiende muy bien si lo vemos como un sistema que procesa la contingencia mediante distinciones.<br /> a) Religión como sistema: código y fórmula de contingencia<br /> La religión opera produciendo sentido a través de la distinción trascendencia / inmanencia (lo divino / lo mundano). Eso permite tratar lo improbable (visiones) como comunicable.<br /> Tu texto lo dice casi explícitamente: la religión funciona como fórmula de contingencia: estabiliza un mundo donde proliferan versiones de verdad.<br /> b) Observación de segundo orden: discretio e Inquisición<br /> Los confesores no sólo escuchan: observan observaciones (¿cómo observa la beata su experiencia? ¿con qué lenguaje? ¿con qué lecturas?).<br /> La Inquisición observa a los confesores observando: un segundo nivel de control.<br /> Esto encaja con tu escena clave: la escritura pedida “para examinar”. En términos luhmannianos, la escritura:<br /> • fija comunicaciones (las vuelve citables),<br /> • permite comparación (consistencia/inconsistencia),<br /> • transforma la experiencia en objeto de observación institucional.<br /> c) Inclusión/exclusión: la santidad como forma social<br /> “Herejía/ortodoxia” aparece como distinción operativa para redistribuir pertenencias (quién queda dentro del cristianismo aceptable y quién cruza el umbral de sospecha).<br /> Los autos de fe, hábitos con cruz de San Andrés, reconciliación pública: son rituales de reinclusión/exclusión.<br /> d) Organización y programas: jesuitas, dominicos, tribunal<br /> Luhmann distingue sistema funcional (religión) y organizaciones (órdenes, Inquisición).<br /> Las organizaciones deciden mediante programas: qué cuenta como revelación aceptable, qué es “fingimiento”, qué se corrige, qué se destruye.<br /> La escena de Luisa Melgarejo es ejemplar:<br /> • se recogen 59 cuadernos,<br /> • se detectan manos múltiples, añadidos, tachaduras,<br /> • el tribunal sospecha que la corrección convierte “revelación” en “invención”.<br /> Aquí se ve una lucha por el control de autoría y, por tanto, por el control de qué comunicación puede circular como “mensaje de Dios”.<br /> e) Medio de comunicación y riesgo<br /> La “beata” es una forma social con un rasgo decisivo: libertad sin muros y votos privados. Eso eleva la conectividad y también el riesgo: más circulación, más testigos, más rumores, más necesidad de seleccionar.<br /> La ciudad “monasterio” y el calendario festivo (Lima como escenario) multiplican la publicidad del fenómeno: los éxtasis visibles generan reputación (y, por tanto, también sospecha).<br /> <br /> 3) Un punto de cruce: Bachelard + Luhmann en una tesis fuerte<br /> Si lo unes, sale una tesis muy potente:<br /> 1. Bachelard: el conocimiento histórico debe romper con el “realismo” del fenómeno místico (creer o desmentir) y analizar los procedimientos que fabrican evidencia.<br /> 2. Luhmann: esos procedimientos son operaciones comunicativas (confesión, examen, escritura, proceso, edición, ritual público) que permiten al sistema religioso mantener una unidad operativa (verdad/error) en un entorno donde proliferan experiencias y relatos.<br /> En una frase:<br /> las beatas no son sólo sujetos místicos; son un punto de condensación donde el sistema religioso aprende a observarse a sí mismo, refine su léxico y perfeccione sus mecanismos de inclusión/exclusión.<br /> <br /> 4) Dos consecuencias para tu redacción<br /> • La oposición “mística auténtica” vs “fraude” se vuelve secundaria frente a una pregunta más productiva:<br /> ¿qué tipo de comunicaciones necesita la sociedad limeña para que cierta experiencia sea legible como santidad —y para que otra sea expulsada como alumbradismo?<br /> • La escritura ya no es “fuente” únicamente; es tecnología de control y de producción: produce archivo, autoría, sospecha, corrección, y también santidad póstuma (publicación de virtudes tras la muerte, como en el caso de Rosa).<br /> Si quieres, puedo convertir este análisis en dos o tres párrafos listos para insertarse en tu texto (uno bachelardiano sobre obstáculos/ruptura, otro luhmanniano sobre comunicación/escritura/inclusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> Desde Luhmann, tu material se deja reformular así:<br /> La figura de la beata no debe entenderse ante todo como un “estado intermedio” entre claustro y sociedad, sino como una forma de inclusión religiosa particularmente móvil y, por ello, particularmente riesgosa. Su prestigio colonial depende de una paradoja estructural: la beata intensifica la orientación ascética (castidad, hábito, recogimiento), pero lo hace sin la clausura organizativa del convento y mediante votos privados. Esa ausencia de muros aumenta la conectividad social: la beata circula, es vista, es comentada; su vida espiritual se convierte fácilmente en tema de comunicación. Por eso mismo, su “libertad” no es sólo un dato biográfico, sino una condición que obliga al sistema religioso a producir mecanismos de control y de verificación: cuanto mayor es la visibilidad, mayor es la necesidad de seleccionar qué puede contarse como “santidad” y qué debe ser tratado como “exceso”.<br /> En este punto se comprende el papel de los directores espirituales (dominicos, y sobre todo jesuitas) como operadores de un régimen de observación. La oración, el ayuno y la lectura meditada no son únicamente prácticas devocionales: funcionan como programas para orientar la experiencia hacia formas comunicables y comparables. La discretio spirituum no busca acceder a una interioridad pura, sino hacer observables las observaciones: ¿cómo describe la beata lo que le sucede?, ¿con qué vocabulario?, ¿qué coherencia muestran sus relatos?, ¿qué trazas de lectura o de imitación aparecen? La religiosidad “extraordinaria” (arrobos, visiones, revelaciones) fuerza al sistema a desplegar observación de segundo orden: no se examina sólo la experiencia, sino el modo en que esa experiencia se presenta y se estabiliza en relatos.&lt;lb/&gt;<br /> La escritura se vuelve aquí un medio decisivo. Cuando el confesor solicita que se pongan por escrito revelaciones o mercedes “para examinarlas”, transforma una vivencia en un objeto comunicativo: fija, archiva, vuelve citables los episodios, permite cotejar versiones, detectar contradicciones, comparar con doctrinas. Pero el mismo gesto que promete control produce riesgo adicional: un cuaderno crea trazas, autorías, interpolaciones, correcciones; abre la posibilidad de que otros —y en particular el Santo Oficio— observen no sólo a la beata, sino también a quienes la dirigen. El conflicto en torno a los cuadernos de Luisa Melgarejo muestra esta inversión: la corrección pastoral, orientada a conformar un texto a la doctrina, aparece para el tribunal como un desplazamiento intolerable de la autoría (“ya no serán revelaciones…, sino invenciones”), es decir, como una amenaza a la frontera misma entre verdad y error.&lt;lb/&gt;<br /> Así se perfila la función central de distinciones como ortodoxia/herejía, ángel de luz/tinieblas, santidad/fingimiento. No operan como descripciones neutrales de “lo real”, sino como distinciones operativas mediante las cuales el sistema religioso reduce complejidad y redistribuye inclusión y exclusión. En una Lima descrita como “ciudad monasterio”, con alta densidad ritual y fuerte publicidad de lo devoto, la proliferación de beatas, visionarias y “alumbradas” obliga a refinar el léxico y los procedimientos: discernimiento, examen, confiscación de escritos, autos de fe, reconciliación pública. La santidad de Rosa —y su rápida circulación como emblema criollo e imperial— puede leerse entonces no sólo como efecto de una virtud individual, sino como resultado de una cadena de operaciones comunicativas que, frente a una verdad inevitablemente plural, buscan restituir un orden: mantener practicable el tertium non datur (verdad/error) a través de selecciones institucionales, textualizaciones y rituales de reconocimiento.<br /> Si quieres, lo convierto en una versión aún más compacta (para párrafo de artículo) o en una versión más teórica (con términos luhmannianos explícitos: código, programas, organizaciones, observación de segundo orden, medios de difusión).&lt;lb/&gt;<br /> <br /> En el siglo XIX, la figura de Santa Rosa de Lima se relee y se reubica: de “santa de la monarquía católica” pasa a funcionar como símbolo patriótico republicano, útil para narrar la independencia y para dar continuidad (religiosa y cívica) a la identidad nacional.<br /> 1) 1810–1830: apropiación independentista (Rosa como “patrona” política)<br /> Durante las guerras de independencia, sectores del clero patriota y las nuevas autoridades resignifican su culto en clave anti-colonial: en Arequipa (c. 1814) circulan versos que invocan a Santa Rosa para “impetrar” la independencia, oponiéndola a jerarquías percibidas como “españolas”. <br /> Dos hitos institucionalizan esa operación simbólica:<br /> • 14 de septiembre de 1816: el Congreso de Tucumán la elige “Patrona de la Independencia de la América” (un gesto explícitamente político-religioso). (OpenEdition Libri)<br /> • 8 de octubre de 1821 (Perú): San Martín la declara “patrona y tutelar” de la Orden del Sol, la primera orden del nuevo Estado peruano; es una manera de ligar “santidad americana” y “regeneración” republicana. (OpenEdition Libri)<br /> 2) 1830–1870: circulación popular e iconografía cívica (Rosa en la calle, no solo en el altar)<br /> En el imaginario urbano limeño, la santa aparece como emblema patriótico en imágenes y fiestas. Un ejemplo muy expresivo: una acuarela asociada a Pancho Fierro (fechada por su comprador en 1836) muestra un soldado elevando la efigie triunfal de Santa Rosa; el comentario del estudio subraya que el pueblo la vinculaba a San Martín por su patronazgo sobre la Orden del Sol y la independencia. (bicentenario.gob.pe)<br /> En paralelo, la simbología “rosista” entra en prácticas estatales: el propio Ramón Castilla, ya presidente, pide en 1849 a San Martín la devolución de trofeos, entre ellos un expediente del proceso de beatificación de Santa Rosa, tratado como objeto de alto valor nacional. <br /> 3) 1870–1900: nacionalización historiográfica y editorial (Rosa como “tradición nacional”)<br /> Hacia fines del siglo, la recepción se consolida en historiografía, escuela y cultura impresa. Un testimonio clave es el historiador Sebastián Lorente (1876), que describe el “consorcio” popular entre Santa Rosa (culto religioso) y San Martín (entusiasmo político): la santa se vuelve una pieza del relato de nación. &lt;lb/&gt;<br /> Y en 1886 (tercer centenario del nacimiento) aparecen ediciones y compilaciones “edificantes” pensadas para un público amplio, como la Vida edificante… impresa en Lima por Carlos Prince: un formato típicamente decimonónico que fija una imagen moral y cívica de la santa, reforzando su condición de “patrona” americana en un lenguaje compatible con la cultura nacional. <br /> <br /> En síntesis: en el XIX Santa Rosa es recibida menos como una figura exclusivamente mística y más como un recurso de legitimación: permite a las repúblicas afirmar una identidad americana católica sin depender del prestigio simbólico de España, y ofrece un punto de continuidad entre Iglesia, ciudad y Estado. <br /> <br /> &lt;br&gt;<br /> <br /> La religión hoy en día no protege de la inflación, ni determina un cambio político, ni está en el origen o el final de una pasión o sirve para refutar o confirmar una teoría científica. El proceso de diferenciación será posible seguirlo no solo en relación con el sistema religioso sino dentro de toda la estructura social. El resultado de esta evolución estructural ha configurado la sociedad actual, dentro de la cual ya no hay una distinción de tipo jerárquico sino funcional. Ninguno de los sistemas que la componen (económico, político, educativo, religioso, artístico, etc.) puede pretender establecer un dominio absoluto sobre los demás, al igual que lo que hacía la comunicación religiosa cuando estaba en la cima de lo que se conoce como ancien régime.<br /> <br /> En el siglo XVII, la sociedad podía describirse como jerárquica y estratificada: había un orden relativamente estable de “arriba” y “abajo” (Corona, Iglesia, élites, corporaciones), y por tanto un centro simbólico capaz de imponer con más fuerza qué interpretación era válida, qué culto era legítimo, qué relato debía circular. En ese marco, Santa Rosa podía funcionar como figura unificadora: un modelo de santidad, obediencia, disciplina y ortodoxia, cuya autoridad se apoyaba en instituciones que coordinaban el sentido desde posiciones superiores (canonización, predicación, imágenes oficiales, fiestas, censura, etc.)<br /> <br /> En cambio, en una sociedad contemporánea policontextual y funcionalmente diferenciada, ya no hay un único centro que ordene la producción de sentido. La comunicación se organiza por múltiples sistemas relativamente autónomos (religión, política, ciencia, derecho, economía, medios, arte, educación), cada uno con sus propios códigos. Por eso, Santa Rosa ya no “significa” una sola cosa: puede aparecer simultáneamente como santa católica, ícono nacional, figura de género, emblema cultural, recurso turístico, objeto historiográfico, símbolo político o marca mediática, y esas versiones no se subordinan entre sí de manera estable.<br /> <br /> Lo que antes tendía a converger en una interpretación más controlada por la jerarquía, hoy tiende a divergir en múltiples lecturas coexistentes, competitivas y a menudo incompatibles, porque ya no es posible identificar e imponer con claridad un “arriba” y un “abajo” que decidan el sentido. Desconocer esto es renunciar a una tradición y al legado de la historia y lo que sería aún más grave desconocer el presente en el que vivimos. Para quienes se animen a asumirla, la tarea es exigente: reflexionar sobre la figura de Santa Rosa implica, ante todo, reflexionar desde el presente en el que lo hacemos. No es el pasado lo que nos inquieta o entusiasma por sí mismo; es el tiempo presente el que debemos describir con precisión, para evaluar riesgos y vislumbrar posibilidades.&lt;br&gt;<br /> <br /> ===Galería de imágenes===<br /> &lt;gallery widths=&quot;250&quot; heights=&quot;250&quot; perrow=&quot;3&quot;&gt;<br /> File:Rosa_Lima_1.png|Los ataques del demonio|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_2.png|Rosa esposa prometida|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_3.png|Rosa penitente|alt=alt language<br /> File:Rosa Lima 6.png|Rosa_penitente_1|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima.jpg|Fray Diego de Porres|alt=alt language<br /> File:Rosa_Lima_4.png|Pancho Fierro|alt=alt language<br /> File:Penitencias.png|Rosa_penitente_2|alt=alt language<br /> File:Screenshot 2026-01-16 alle 11.21.01.png|Sérvulo Gutiérrez_ Santa Rosa|alt=alt language<br /> {...}<br /> &lt;/gallery&gt;&lt;br&gt;</div> Martín M. Morales